La République et l’étranger

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Au nom de l’ « humanisme républicain », l’écrasante majorité des « ayant-droit » politiques et médiatiques affirment le principe d’accueil de l’autre comme humain – comme si seule la république était humaniste, ou que l’humanisme était républicain. Ce ne fut pourtant pas toujours le cas. La révolution française est née, pour une grande part, dans une xénophobie qui déteint radicalement avec le républicanisme universaliste du XXIe siècle, qui veut « accueillir » par millions les réfugiés du monde entier.

Dès ses débuts, en effet, la République française, par la voix de ses défenseurs, a entretenu un profond paradoxe entre l’universalité de sa « mission » et  le statut des étrangers en son sein ; à plusieurs reprises, elle a même clairement sombré dans la xénophobie la plus rance. Dans une conférence passionnante[1], le professeur Xavier Martin explore ce paradoxe républicain, et y voit là un étrange « retournement » dont les causes sont profondes.

En 1793, le sanguinaire Barère demande « que les étrangers disparaissent du sol de la liberté jusqu’à ce qu’elle soit établie »[2]. Inquiétant « humanisme » révolutionnaire. La même année, Jean-Baptiste Cloots est promu à l’échafaud par Robespierre, sous les griefs d’ « obstination à parler d’une République universelle », et d’entêtement à « se vouloir plus démocrate que les Français »[3] ; la Convention vote son exclusion (ainsi que celle de l’Américain Thomas Paine), en tant qu’étrangers le 6 nivôse an II (26 décembre 1793), puis il sera arrêté et guillotiné. Stupeur : la République révolutionnaire, « fabrique de l’humanisme et de l’universel », a guillotiné des hommes en tant qu’étrangers, et parce qu’ils influencent les Français dans une mauvaise direction.

Quel est le fond doctrinal de cette sombre affaire ? Rousseau, d’abord, dont la pensée « exclue toute forme de xénophilie »[4] : « tout patriote est dur aux étrangers », écrit-il dans L’Émile[5] ; l’Évangile est pour lui trop porté « à inspirer l’humanité toute entière plutôt que le patriotisme »[6], et son « invitation à fraterniser avec tous les hommes est en politique un inconvénient, en ce qu’elle dilue et relativise le lien spécifique entre citoyens. »[7].

Dans sa volonté d’être fondatrice d’un nouveau monde, la Révolution demande une adhésion absolue au modèle naissant. Tous ceux qui n’acceptent pas ce nouveau modèle ne font tout simplement pas parti du monde. Ainsi, lorsque Mirabeau affirmait devant l’Assemblée Nationale « Nous commençons l’histoire des hommes », il sous-entendait : ceux qui ne suivent pas ce nouveau chemin, ils ne font pas partie des hommes. C’est pourquoi la France révolutionnaire a pu déclarer la guerre à l’ensemble de l’Europe, aux étrangers : étrangers au projet républicain français.

De Jean-Baptiste Cloots, condamné en tant qu’étranger, Robespierre dit que « jamais il ne fut défenseur du peuple français, mais celui du genre humain. »[8]. Les responsables politiques d’aujourd’hui, qui se réclament de la République pour accueillir les immigrés parce qu’ils sont des hommes, devraient réviser leurs classiques…


Vivien Hoch
, septembre 2015


[1] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, été 2015

[2] Barère à la Convention, 6 juin 1793

[3] Robespierre aux Jacobins, 12 décembre 1793

[4] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, p. 15

[5] Jean-Jacques rousseau, L’Emile, Œuvres complètes, t. 4, Paris, 1969, p. 248-249

[6] Jean-Jacques rousseau, Lettre écrites de la Montagne (1764)op. cit., p. 248-249

[7] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, p. 14

[8] Robespierre aux Jacobins, 12 décembre 1793

Le monde du livre et le livre du monde, deux visions de l’écologie

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Article de Vivien Hoch sur Cyrano.net 

L’encyclique du pape François est sujette à de nombreuses interprétations ; laudatives quand on y voit une critique du « système », soupçonneuses quand on y voit un discours moralisateur et défaitiste. J’y vois pour ma part la réactivation d’une problématique théologique, qui a eu ses grandes heures à l’époque de l’opposition entre le franciscain Bonaventure et le dominicain Thomas d’Aquin sur la question de la théologie du monde créé. Pour saint Bonaventure, suivant en cela son fondateur saint François, le monde est un livre : on lit Dieu en lui, et il suffit d’ouvrir les yeux, comme frère François a ouvert les yeux sur la création ; c’est le livre du monde. Pour saint Thomas d’Aquin, la mission consiste plutôt à prêcher, et à transformer l’auditeur par le message : c’est le monde du livre. La vision chrétienne de la nature ne peut faire l’économie de ce débat.

La métamorphose du concept de natura 

Du monde antique au monde chrétien, il n’y a pas d’une distance temporelle, ni une différence de monde : c’est le concept même de monde qui change de sens. Il est indispensable de saisir la nouveauté radicale introduite par le christianisme pour comprendre quelque chose à la théologie du monde.

La première métamorphose repose sur l’idée de création, introduisant, dans la contigence du monde, une responsabilité. La ψυχὴ, chez Aristote, est liée à l’être matériel, l’être en devenir, contigent, fluctuant, temporel objet propre de la physique. La nature est donc le principe d’organisation et le terme intrinsèque des choses. Dans la cosmologie grecque, ni le monde sub-lunaire, lieu de la contigence, des choses « qui peuvent ne pas être », ni le monde extra-lunaire, parfait, n’ont étés créé. L’introduction du concept de création a bouleversé le discours sur la nature, introduisant un ordre (« ordo mundis ») et une relation à Dieu[1]. Les êtres dans la nature sont en cela amblyopes : ce sont des créatures dépendantes de l’Acte créateur de Dieu, mais autonomes en tant que le monde conserve une certaine contingence. Une contigence que Dieu lui-même a partagé la contingence du monde par son Fils Jésus-Christ notre Seigneur. Un des grands mérite de Saint Thomas fut de nous avoir rendus maîtres de notre destin en nous rendant créatures autonomes (auto-nomos : se donner des lois) ; car nous sommes des images de Dieu car notre capacité à être autonomes. C’est le concept d’autonomie des réalités terrestres. Ce qui introduit le concept de responsabilité, sur lequel l’écologie va reposer : l’homme est responsable de lui-même, de ses actes et de la nature.

Le deuxième métamorphose, c’est celle du monde commun.  Dans la Prière du « Notre Père » nous disons : « Notre Père qui est aux Cieux ». Quels sont ces Cieux ? Où sont-ils ? Les Cieux représentent pour les sémites de cette époque le « toit du monde », c’est à dire la maison de Dieu, monde et Dieu partageant un même monde ; c’est là le principe fondamental d’une « éco-théologie », que saint Bonaventure développera comme domus Dei. La dichotomie entre ciel et terre sera introduite par le grec Platon, et qu’Aristote reprendra en expliquant que les dieux ne se soucient guère des hommes, laissés à leur propre compte.

  

Saint Bonaventure, ou le livre du monde

Saint Bonaventure ne considère pas Dieu comme une chose et ne traite pas de Lui comme un concept. Dieu est d’abord trinitaire, c’est à dire qu’il se situe d’abord en théologie avant d’être traité philosophiquement (Dieu est trinitaire avant d’être Un). C’est le principe de l’a priori trinitaire[2]Le monde est en Dieu, et plus précisément dans le Fils (tout est créé en Lui, par Lui, etc…) C’est ainsi que l’on parle monadologie trinitaire. Cela implique que rien ne se produit en l’homme qui ne s’est déjà produit en Dieu : Dieu vit donc ce que l’on vit, hormis le péché. C’est le principe de l’a-priori trinitaire de Urs Von Balthasar dans la Loi de la Croix, Iième partie, 2, style, 1. Le monde est en Dieu, et plus précisément : Dieu se donne  dans le Fils (tout est créé en Lui, par Lui, etc…).

Pourquoi parler du livre du monde ? Dans le De trinitate XIII, Saint Augustin parlait du monde comme trace ou vestige de Dieu, c’est-à-dire comme la présence d’une absence. En effet, une trace signifie par définition que celui qui a laissé la trace n’est plus présent : suivre les traces d’un sanglier implique  qu’il n’y a déjà plus de sanglier présent.

Contrairement à Augustin, saint Bonaventure parlera du monde comme symbole de Dieu ; symbole, σύμβολον, veut dire « tenir ensemble ». Le monde bonaventurien est le lieu d’une véritable présence de Dieu, permettant de déployer une théologie symbolique : lire, sentir, voir le monde, c’est y découvrir Dieu. Le monde en tant que domus Dei est pensé comme habitacle de la Trinité ; aussi, la lecture et le commentaire que fait Bonaventure du Cantique des créatures de Saint Francois est tout sauf esthétique, éco-sympathique ou autre : le Cantique de frère François relève purement et simplement de la théologie symbolique et trinitaire (chez Bonaventure, ce n’est pas la Trinité qui donne tout, c’est tout qui se donne dans la Trinité). Aussi frère François ne fait-il pas une ode à la nature, mais il fait de la théologie nomme Dieu au moyen de ses créatures[3].

Face au mouvement de Sola Scriptura (l’Écriture seule), Bonaventure fait de la Révélation une simple béquille, pour palier au fait que nous ne sachions plus « voir » Dieu dans le monde  : puisque la nature est une créature de Dieu, dans laquelle Dieu se donne (en son Fils), on peut l’y trouver directement sans avoir besoin du discours biblique. Le livre du monde bonaventurien est la clef de compréhension d’une vision commune du monde, voire cosmopolitique.

Saint Thomas d’Aquin, ou le monde du livre

Les dominicains sont marqués par le don de la Bible qu’a fait saint Dominique, leur fondateur : cela implique que toute parole est une parole qui se donne ; c’est à dire qu’il ne faut pas faire du livre un simple bout de papier, mais il faut le vivre réellement.

Pourquoi parler de monde du livre ? Lorsque Thomas d’Aquin pose la question « Un religieux doit-il obligatoirement travailler avec ses mains ? »[4], c’est avec un but précis : il veut montrer que tout commes les mains sont l’organe du bénédictin, les pieds celui du mineur, la langue est l’organe du frère prêcheur[5]. Thomas d’Aquin développe des principes inouïs pour une théologie classique, interessée uniquement par le rapport à Dieu : l’épaisseur ontologique du créé et de l’homme, l’autonomie de la créature, étude de la nature humaine en elle-même (qui n’est plus seulement créature). Mais, surtout, il développe une visée herméneutique du monde en tant que monde, montrant que le lecteur est transformé par le livre ou le discours qu’on lui adresse.

Face aux lectures historico-critiques qui ne considéraient plus que les con-textes, un philosophe comme Paul Ricoeur aura la même intuition au XXe siècle : rappeler l’union qu’il y a entre le texte et son abstraction contextuelle, de l’auteur et du lecteur. Ce qui compte, c’est de transformer le lecteur ou l’auditeur par le discours raisonnable, rationel et persuasif. L’unilatéralité du discours n’oblige plus l’auditeur, mais le libère.

Plus encore, la sacra doctrina thomasienne ne consiste pas simplement interpréter le monde, mais à harmoniser en chrétien les différents discours sur le monde. La sacra doctrina interpète le monde au prisme de la grâce. Torrell rappelle que « saint Thomas dans la Somme nous invite à considérer les choses du point de vue de Dieu »[6] . C’est ce qu’englobe le point de vue sub ratione boni (sous la raison de bien) de saint Thomas d’Aquin. Ce point de vue, c’est principalement celui de l’Écriture sainte, qui dévoile ce qui n’aurait pu autrement être dévoilé sans elle (la catégorie du revelatum, selon Étienne Gilson), mais elle intègre aussi l’aure point de vue, celui que vise la philosophie comme science rationnelle, sans l’appui de la Révélation (la catégorie du revelabile)[7]. Si la distinction thomasienne entre ces deux herméneutiques du monde a ouvert, dans le monde chrétien, la possibilité d’une certaine autonomisation de la raison, la raison d’être de cette distinction reste éminemment théologique : « dans tous les ordres, à tous les degrés, écrit Étienne Gilson, le thomisme envisage la nature comme voulue par Dieu pour sa fin surnaturelle. »[8]. Parler du monde, c’est transformer tout à la fois le monde et l’auditeur pour tout convertir à Dieu.

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Paul Ricoeur écrivait sur l’homme capable. François écrit sur l’homme coupable. Souvent, le chrétien cherche des yeux une libération qui lui vienne du haut, et une assurance qui lui vienne du bas. En attendant, justement, cette libération, il se plaint et se présente comme coupable.  Mais comme l’écrit Gérard Gilleman, la charité, amour infu, est une « libération par assomption » : « La véritable et totale libération ne peut venir que de la seule prise de conscience d’une « faute », ni même d’une « sublimation » de l’instinct au sens de Freud, car elle ne fait que donner un objet inoffensif à une tendance qui reste un pur instinct. La vraie libération, c’est l’assomption de cette tendance ou de cette déficience dans le vrai courant de vie qui est don de soi et que la charité transforme, ontologiquement et psychologiquement, en un courant de force et de vie divine »[9].

La véritable écologie est celle de la libération de l’homme, que ce soit par une conversion du regard (Bonaventure) ou par une conversion de l’intelligence (Thomas d’Aquin). Ni le monde de la normativité administrative, qui aveugle, ni le discours moralisateur, qui ne prend pas en compte l’auditeur, ne sont salutaires. Proposons plutôt une éco-libération !

Vivien Hoch, juin 2015 

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[1] L’ordre est à comprendre comme un phénomène général de l’univers qui ne relève pas du chaos, mais d’une « hiérarchie de perfections et d’opérations naturelles « contiguatae« , ce qui veut dire : disposées suivant un ordre analogue à celui de la continuité de l’espace », écrit Amédée de Silva Tarouca dans son article de 1937 sur L’idée d’ordre dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin. « Dieu a tout fait dans l’ordre ; l’ordre divin doit se retrouver aussi bien dans les choses humaines que dans la nature ; il implique forcément groupement et hiérarchie », écrit M.-M. Labourdette.

[2] Hans Urs Von Balthasar La Loi de la Croix, IIe partie

[3] Se reporter à Emmanuel Falque, Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie. Paris, Vrin, coll. « Études de philosophie médiévale », Paris, 2001

[4] Somme théologique, IIa, IIae, qu. 183, art. 3

[5] Référence à l’Epitre de st Jacques, III, 26

[6] Jean-Pierre Torrell, Initiation 2, Cerf, Fribourg/Paris, 1996, p. 165

[7] Sur la distinction entre le revelabile et le revelatum, voir Étienne Gilson, Le thomisme, VRIN, Études de philosophie médiévale, Paris, 1997 (7e éd.), introduction, p. 9 à 50

[8] Étienne Gilson, Le Thomisme, éd. VRIN, « études de philosophie médiévales », 6eédition, Paris, introduction, p. 45

[9] Gérard Gilleman, s. j., Le primat de la charité en théologie morale, essai méthodologique, E. Nauwelaerts, Desclée de Brouwer, Louvain/Paris , 1952, p. 199

Affaire Vincent Lambert : une atmosphère mortifère et christianophobe

Édito dans Christianophobie hebdo 

Nous avons tous suivi avec effroi les débats politiques et médiatiques qui entourent la vie de Vincent Lambert ; outre le fait que les forces de mort remportent la bataille, une fois de plus, c’est aussi face aux valeurs chrétiennes que ces mêmes forces se déchaînent. Les perroquets commentateurs de la vie politique profitent ainsi de ce débat pour déverser leur haine sur le christianisme.

On observe d’abord des attaques directes et l’entretien de mythes autour de la famille de Vincent : « La mère de Vincent est une ultra-catho réac des intégristes de la Fraternité Saint-Pie X,  ces gens sont dangereux pour la société », lit-on en commentaire non censuré sur le site d’un « grand » quotidien. Ou encore : « Vincent va mourir de faim et de soif ? C’est la faute de sa catho de mère qui n’a pas voulu en terminer avant ».

Ensuite, on trouve ceux qui considèrent sans sourciller qu’une mère qui se bat pour la vie de son fils défend une thèse idéologique ou fait de la théologie. Comme cette personne qui écrit que « nous sommes dans un débat idéologique et théologique, c’est pourquoi les ultras-cathos contestent la médecine », ou celle-là, qui affirme que « les cathos nous obligent à souffrir ici à cause de leur croyance débile en une vie après la mort ».

Entre une mère qui se bat pour que son fils ne soit pas assassiné, et ces commentateurs abjectes et obscènes, qui instrumentalise le débat ? Qui est campé sur une posture idéologique ? Qui entremêle tout ensemble, et badigeonne son discours de haine envers ceux qui sont différents de lui, handicapés comme Vincent, ou défenseurs de la vie comme les chrétiens ?

La double spéculation de l’art contemporain

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Sur les Observateurs.ch 

« Poser des objets de-ci de-là ne sert à rien. J’ai eu l’idée de bouleverser l’équilibre et d’inviter le chaos. », affirme l’ « artiste » contemporain anglo-indien Anish Kapoor, qui vient d’exposer ses monstruosités au château de Versailles. Et il tient ses promesses. L’œuvre qui fait le plus parler d’elle s’appelle Dirty corner. L’auteur la décrit comme « le vagin de la reine qui prend le pouvoir » (voir ci-dessous).

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Un tunnel d’acier en forme d’oreille, posé sur le Tapis vert de Le Nôtre, face au château, et entouré d’un amas de pierres, de béton et de terre. La sculpture « représente à elle seule 500 tonnes de pierres venues de Belgique et 1 000 tonnes de terre issues de la production agricole ». Chaque pierre pèse 25 tonnes : il a fallu des grues et des plaques de roulement pour les amener à la place voulue par l’artiste.

Mieux encore – mais c’est une question de goût, n’est-ce pas, l’installation (dans la salle du jeu de paume, lieu des racines de la République et de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen), de ce que j’appelle « les menstrues de la Reine ».  « Un symbole phallique évident pour une installation controversée qui interroge sur la violence de notre société contemporaine » confie l’artiste (voir ci-dessous)…

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Et les responsables du château n’en sont pas à leur premier essai. Depuis 2008, les provocations se sont multipliées. En 2009, l’exposition du kitsch Koons et de son « balloon dog » avait déjà fait vivement réagir les amoureux du domaine. Peine perdue. S’en est suivie une démonstration d’un plasticien qui avait entre autres « merveilles » proposé un carrosse de plastique violet arrêté en pleine course. En 2010, les mochetés de Takashi Murakami s’étaient invitées dans la Galerie des glaces et les appartements royaux. (Voir la note de l’Institut Renaissance).

Il faut bien saisir le double mouvement nihiliste de l’art contemporain :

1° Une déconstruction à usage politique

D’un côté, il ‘agit de manifester l’idéologie post-moderne de la déconstruction dans l’art, et, par voie de conséquence, dans la culture et dans l’histoire d’un peuple (exposer au château de Versailles ou au Louvre n’est pas anodin). La perversion de ce genre d’expositions, ici, tient à la nature du site, lequel doit être respecté dans son intégrité, préservé dans ce qui fait son identité et son histoire. Le grand problème de l’art est d’arriver à dire l’histoire de votre village, tout en faisant en sorte que votre village devienne le village de chacun, écrivait Christian Boltanski, La perversion tient au fait qu’il s’agit aussi, pour les commanditaires, d’affoler et de provoquer les positions des contestataires dans leur champ, dans leur origine sociale, c’est-à-dire, au fond, dans leur habitus (Pierre Bourdieu). Quelque chose me dit que le « vagin de la Reine » ou ses menstrues géantes sont particulièrement appréciées par les féministes de tout poil. Ou encore que les jardins de Le Nôtre écrasés par ces blocs de pierre enchantent les admirateurs du grand siècle.

C’est qu’ils n’ont pas encore compris que désormais, comme on le dit du côté des bureaux de la foire de Bâle, l’art contemporain est un mode de vie, celui de l’individu post-moderne, social, multiculturel, sans identité, sans famille, sans sexe, vers lequel tendent tous les « progrès ». qui sont sur le marché politique. « A force de tout voir l’on finit par tout supporter…A force de tout supporter l’on finit par tout tolérer… A force de tout tolérer l’on finit par tout accepter… A force de tout accepter l’on finit par tout approuver ! », écrivait Saint Augustin. À force de leur imposer la vision de ces « oeuvres », ils vont peut-être finir par les approuver. Et par la fermer.

2° Une spéculation financière

De l’autre côté, il s’agit d’une pure spéculation financière, faite de manière grossière sur le dos des contribuables, du patrimoine français, de l’histoire du pays et, accessoirement, des pauvres visiteurs (qui payent leur entrée). Je rappelle que les fonds régional d’art, imposent toujours le 1% artistique(toute construction d’un bâtiment par un ministère, telle une école, doit « financer la réalisation d’une œuvre d’art contemporaine intégrée au projet architectural » à hauteur de 1 % du budget). Cette spéculation mi-publique, mi-privée sur art contemporain est devenu le symbole du capitalisme de connivence, qui permet à l’État d’être au service de certains particuliers tout en graissant la patte des intermédiaires bien placés.

Aussi Christian Combaz a-t-il raison d’écrire (dans Le Figaro) que l’art contemporain « est une profanation de la mémoire et une spéculation financière ». De même que la philosophe et artiste Christine Sourgins, dans un entretien publié sur Contrepoints,  qui écrit très justement que

L’art Duchampien, spéculation intellectuelle, a entraîné une spéculation financière : on a donc eu droit à une rhétorique obscure, alambiquée (élitiste pour le coup !) puis à un art financier avec d’un côté les grands collectionneurs qui ont droit de visite privée dans les foires, ont les bonnes infos sur les « coups » montés aux enchères etc., et de l’autre côté, en totale asymétrie, le tout venant des bobos collectionneurs, qui s’imaginent faire moderne et branché et qui, dans ce casino qu’est l’art financier, seront les dindons de la farce.

Puisque l’utopie soixante-huitarde a disparu, il s’agit pour les artistes, les financiers et les idéologues, tous liés au pouvoir d’une certaine manière, de devenir, enfin et réellement, des post-modernes : détruire l’histoire pour en construire une nouvelle, et si possible se remplir les poches au passage.

Vivien Hoch, 4 juin 2015

Une archéologie de la barbarie contemporaine, par Charles-Éric de Saint-Germain

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De Vivien Hoch sur Les Observateurs.ch

C’est un travail « archéologique » sur les origines philosophiques des mutations de civilisation de ces dernières années que nous propose Charles-Eric de Saint-Germain. Un livre dense, une plume précise et une écriture claire nous permettent de plonger dans les méandres du véritable problème de fond qui nous est posé aujourd’hui : la situation de « désolation » qui, selon Hannah Arendt, désigne cette atonie toute rousseauiste de l’individu face à l’état.

« La défaite de la raison » (en référence à La défaite de la pensée d’Alain Finkielkraut, qui date de 1987) est sous-titré « Essai sur la barbarie politico-morale contemporaine », ce qui en dit déjà beaucoup sur le contenu : nous vivons un glissement civilisationnel vers la barbarie (c’est-à-dire vers la non-civilisation) et ce glissement est complètement irrationel. Dès les premières pages du livre, on se rend compte que ce processus est totalitaire : il détruit les corps intermédiaires pour y laisser l’état prendre sa place. Par exemple, la destruction du mariage comme institution pour le remplacer par une définition du mariage comme « contrat », cache un projet totalitaire : « Le but inavoué de l’état est de profter de cette fragilisation des familles pour mieux imposer aux individus, désormais privés du rempart famillial, une idéologie totalitaire. » (introduction, p. 21)

Pour comprendre le monde d’aujourd’hui, ses avortements, son « droit à mourir », l’éducation sexuelle, l’homofolie et la déchristianisation, Charles-Eric de Saint-Germain fait œuvre de pédagogie philosophique ; pour cela, il convoque des analyses qui doivent êtres connues celles de Michel Foucault (notamment sur la biopolitique de contrôle des individus), de Nieztsche (le nihilisme), de John Rawls (le libéralisme social) ou encore de Kelsen (le positivisme juridique). Retenons également les propositions intéressantes du chapitre 3 (pour une laïcité ouverte), et les désenchantements anthropologiques liés à l’hédonisme et à la frivolité contemporaine (chapitre 2).

Charles-Eric de Saint-Germain est de confession évangélique. On le ressent dans certaines analyses : il n’a pas peur de convoquer directement l’Écriture dans des développements philosophiques, et certaines divergences avec le catholicisme sont abordés d’un point de vue critique (comme autour de la p. 237, où il critique l’ « apport grec » de la loi naturelle dans le dogme catholique), mais ces débats sont toujours d’un grand intérêt pour la discussion et pour la progression de la réflexion.

Ce livre est un véritable manuel de combat contre l’idéologie dominante ; en relisant les grandes mutations de ces dernières années sur le fond des choses, il constitue un Pharmakon contre la barbarie et le totalitarisme qui s’étendent ; il faut connaître les penseurs qui ont amené la barbarie à voir le jour, et parce que nous saurons pourquoi ces mutations arrivent, nous saurons, un jour, comment les contrer.

Charles-Eric de Saint-Germain, La défaite de la raison, Essai sur la barbarie politico-morale contemporaine, Salvator, Paris, 2015

 

Une réforme culturellement génocidaire du collège !

Le projet de réforme du collège de Najat Vallaud-Belkacem, couplé aux propositions de refonte des programmes scolaires ont indéniablement un caractère anti-français, anti-chrétien et anti-humain.

L’école ne s’est jamais dégradé aussi rapidement depuis l’accession au pouvoir de François Hollande. Après la « refondation de l’école », la « charte de la laïcité », la « ligne Azur » et la « réforme des rythmes scolaires » portés par Vincent Peillon, le projet de Najat Belkacem est l’aboutissement travail de sape de l’instruction nationale qui a démarré il y a 60 ans par l’entremise des communistes Langevin-Wallon.

La tentative de supprimer les enseignements du latin et du Grec, jugées « trop élitistes », la disparition des « classes bilangues », elles aussi jugées « trop élitistes », le programme d’histoire complètement chamboulé sous l’impulsion d’un racisme anti-français et anti-chrétien, qui préfère mettre en valeur de manière manichéenne la traite négrière ou la colonisation que les Lumières et la Chrétienté médiévale, tout en rendant l’islam obligatoire, et, pour finir, l’idéologique « interdisciplinarité » qui veut rendre l’école « cool » afin « que les enfants ne s’ennuient pas », en mélangeant toutes les disciplines dans un « gloubi-boulga » général.

L’AGRIF s’inquiète du caractère ouvertement idéologique dans lequel toutes ces mesures s’inscrivent. Un des seuls à défendre cette réforme – y compris dans les rangs socialistes, le Premier ministre Manuel Valls, affirme à ce propos que « La République a fait l’école, et l’école a fait la République. ». Le premier ministre de l’éducation nationale de François Hollande, Vincent Peillon, était beaucoup plus clair : « c’est bien une nouvelle naissance, une transusbtantiation qui opère dans l’école et par l’école, cette nouvelle Église, avec son nouveau clergé, sa nouvelle liturgie, ses nouvelles tables de la Loi » (La révolution française n’est pas terminée, Seuil, 2008, p. 18). La République (et l’école) se passeraient bien de cette instrumentalisation à caractère théocratique des enseignements à destination des enfants français.

La connivence entre les membres de l’opaque Conseil supérieur des programmes (CSP), les cabinets de hauts fonctionnaires, les ministres de l’éducation nationale, tous plus médiocres les uns que les autres et les groupuscules antichrétiens et antifrançais qui tentent de déverser leur idéologie sur nos enfants n’ets plus supportable. C’est pour ces raisons que l’AGRIF appelle ses militants, ses adhérents et ses sympathisants à manifester massivement contre cette funeste et dangereuse réforme.

Vivien Hoch,
Communiqué AGRIF, mardi 19 mai 2015

La charité en tant que Weltanschauung

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2014-07-22 12.28.11
En tant qu’habitus, la charité est une posture herméneutique, orienté par l’intentionnalité d’une vision polarisée par Dieu, ce que nous appellons le « regard de charité ». En ce sens, et parce qu’elle donne un sens, sémantique et téléologique, à l’existence entière, elle est pour l’être-au-monde une véritable et indiscutable Weltanschauung.

Le fait de décrire le regard de charité comme cette vision du monde des étants, cette posture dans le monde, et ce regard vers d’autrui en tant qu’il relève de Dieu requiert la description de l’expression d’ « en tant que ». Stanislas Breton a engagé une profonde réflexion sur l’ « en tant que », qui pourrait enrichir l’approche du concept de vertu théologale telle que définie par saint Thomas d’Aquin. Alors qu’il pense la science de l’ « étant en tant qu’étant », il remarque que l’expression « en tant que » « suspend l’adhésion trop facile que nous donnons sans condition à ce qui va de soi. Elle semble nous dire « Attention, les choses ne vont pas de soi ; elles nous posent la question : que dites-vous quand vous parlez de ceci ou de cela ? »[1]. Il continue, montrant que « Le « en tant que » brise une continuité, et fait saillir par cette brisure l’inévidence de ce qui aillait de soi. Si l’on me permet le rappel d’une dure expérience, je dirais volontiers que le pain, durant ma captivité ne m’est apparu en tant que pain que parce qu’il faisait cruellement défaut. La disparition de l’abondance avait cessé de nous le rendre quotidien pour en faire l’objet problématique et merveilleux d’un véritable étonnement. »[1]

Vivien Hoch, 2015

[1] Stanislas Breton, « De l’usage philosophique de quelques particules », dans Revue philosophique de Louvain, 1 (1982), p. 73

Angoisse de la déconstruction

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«  Ces jours-là, où chavirent sur l’autel de notre nature profonde toutes les croyances romantiques, politiques, intellectuelles, métaphysiques et morales, que des années d’instruction et d’éducation ont tentés d’imprimer en nous, la société, champ territorial traversé de grandes ondes hiérarchiques, s’enfonce dans le néant du Sens. »

  • Muriel Barbery, L’élégance du hérisson, Gallimard, NRF, 2006, p. 101