Sur le fondement trinitaire de l’amour de Dieu chez Thomas d’Aquin

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Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? Thomas d’Aquin pose que la création de l’Univers est due à l’amour de Dieu – soit à une activité intelligente et volontaire. Elle n’est donc pas une activité nécessaire et « naturelle ». Ici Thomas d’Aquin se démarque des théologiens néo-platoniciens qui posaient que la création est une nécessité de nature pour Dieu.

Pour Thomas d’Aquin, l’explication profonde de la création se trouve au-dessus de la métaphysique, dans la procession des personnes Trinitaires et les actes totalement libres qui sont posés par Dieu. Il est impossible de comprendre la création selon Thomas d’Aquin sans faire référence à sa raison d’être, qui est de manifester l’amour de Dieu trinitaire. Il y a une constance sur ce point dans toute l’œuvre de l’Aquinate. « C’est de la procession des Personnes divines distinctes qu’est causée toute procession et multiplication des créatures », écrit le jeune Thomas dans Le Commentaire des Sentences[1]. Le prologue de ce même commentaire l’annonçait déjà :

« l’origine temporelle des créatures est dérivée de l’origine éternelle des Personnes… de même que le canal sort du lit du fleuve, ainsi la créature sort de Dieu à partir de l’essence, dans laquelle est contenue comme dans le lit d’un fleuve le flux des Personnes »[2].

Le Commentaire sur saint Jean, œuvre de maturité, en fonde la raison dans la procession même des personnes :

« Les personnes divines, en raison de leur procession même, ont une causalité touchant la création des choses. » [3].

La Trinité est la clef de voute du mouvement d’exitus-reditus entre la création et la rédemption. Elle explique pourquoi ces dernières sont  des activités liées à l’amour que Dieu a pour lui-même, et qui est le même que celui par lequel il aime la création. Ce texte de la Somme de théologie est éclairant. S’il n’y a pas de nécessité de nature à créer, comme nous l’avons vu plus haut, c’est qu’il y a quelque principe. Ce principe, c’est l’amour que Dieu porte à sa propre bonté :

« La connaissance des Personnes divines était nécessaire pour nous à un double titre. Le premier était de nous faire penser juste au sujet de la création des choses. En effet, affirmer que Dieu a tout fait par son Verbe, c’est rejeter l’erreur selon laquelle Dieu a produit les choses par nécessité de nature ; et poser en lui la procession de l’amour, c’est montrer que si Dieu a produit des créatures, ce n’est pas qu’il en eût besoin, ni pour une autre cause extérieure à lui : c’est par amour de sa bonté »[4]

Ce texte confirme d’une part que Dieu ne créé pas par « nécessité de nature » – il se pose donc contre la version néoplatonicienne, et d’autre par que c’est pour une raison intra-Trinitaire :  il n’y a que la révélation de la Trinité qui peut nous livrer un Dieu aimant et nous délivrer de la fonction démiurgique de la métaphysique néo-platonicienne. Explorons plus en détail la ratio amoris Trinitaire de la création et du salut.

Dieu est indubitablement la cause directe de la création, celle qui maintient toute chose dans l’existence, la présence intime à tous les êtres, l’architecte de l’ordre et des convenances, le bien suprême qui les attire tous à lui, et le modèle paradigmatique de toute chose. Mais la philosophie reste impuissante à dire pourquoi, et à expliquer que tout ne s’active que par amour. La philosophie est muette sur la possibilité de dire le statut de l’amour dans la création. Elle est même aporétique : la notion de bien est prise dans une contradiction métaphysique entre le bien comme « ce qui se diffuse » (Pseudo-Denys) et le bien comme « ce qui attire » (Aristote). La création du monde peut s’expliquer par le concept d’un « bien qui se diffuse » et la rédemption par « ce qui attire ». Rien, cependant, dans la stricte philosophie, ne permet de remonter au Dieu biblique, personnel et aimant, qui créé par une décision libre et réfléchie, et qui sauve par amour. On resterait dans la critique formulée par les théologiens envers Thomas d’Aquin, qui serait resté dans une théologie cadre, voire dans une ontothéologie, et aurait manqué la constante présence personnelle de Dieu aux hommes et à leur histoire.

Toute la finesse de Thomas d’Aquin est d’avoir indubitablement mêlé création et salut, afin que les notions métaphysiques soient subalternées à la science de Dieu, révélée et partagée par la grâce.  « Thomas ne peut parler de création sans montrer les trois Personnes à l’œuvre », relève Jean-Pierre Torrell[5]. De même qu’il est impossible de résoudre la problématique de « ce qui pousse Dieu à agir » sans plonger à l’intérieur des traités sur Dieu, il est impossible de donner une vision exhaustive du statut de l’amour dans la théologie thomasienne de la création sans le recours aux processions trinitaires. Ni la création de l’univers par l’amour de Dieu, ni le retour de la création par amour de Dieu ne peuvent se comprendre sans un recours appuyés au De Deo uno et, surtout, au De Deo Trine.

Cette « structure amoureuse » de l’univers thomasien, à savoir sa provenance, son dynamisme et sa fin, ne s’explique, au fond, que par la Procession même des personnes divines.

Vivien Hoch, décembre 2018


[1] Super Sent. ; lib. I.dist.26, II.2.2.

[2] Super Sent., lib . 1, prologue

[3] In Ioannem, 16, 28, N° 2163

[4] Ia, qu 32, art. 1, ad. 3

[5] Jean-Pierre Torrell, Initiation II, Cerf, Paris/Fribourg, 1996, p. 372

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Le rapport ambigu des médias à la vérité

Article publié dans Polemia 

 

La devise du New York Times énonce : « Toutes les nouvelles qui méritent d’être imprimées ». Il n’y a rien de plus faux. Chaque jour, le journaliste détermine ce qui est important, ce que nous devrions savoir. Il fait le tri entre les informations et choisit la manière de les présenter.


Les journalistes des grands journaux se targuent de maîtriser leurs préjugés et de fournir une information « experte ». « Ils se voient comme les défenseurs des valeurs occidentales progressistes, nous protégeant des nouvelles qui ne méritent pas d’être imprimées, pornographie, propagande ou publicités déguisées en informations. Tels des conservateurs de musée, les rédacteurs du NYT organisent notre vision du monde », écrit Scott Galloway, professeur à la New York University, qui a été au comité de direction du New York Times[1]. « Lorsqu’ils sélectionnent les informations qui feront la une, ils établissent le programme des journaux radio et télévisés, la vision dominante de l’actualité partagée par la planète ».

Eugénisme médiatique

Cette emprise des grands médias sur l’agenda démocratique, ce dépistage des événements avant qu’ils ne naissent comme information, tout cela constitue un eugénisme médiatique. Ne naissent que les informations sélectionnées ; les autres sont écartées, supprimées, passées sous silence. C’est une ontologie de la radiographie : tout événement est transformé en fonction de l’éclairage – ou de l’obscurité – qu’on lui donne. On ne peut pas comprendre le contexte général de Fake news, sans parler des Ghost news (nouvelles fantômes), ces événements ou ces propositions (partis politiques, mobilisations, associations) délaissés par les médias nationaux, passées sous les lumières médiatiques, devenues par-là fantomatiques. Il y a pire que d’être roulé dans la boue par les médias : il y a le fait de ne même pas avoir d’existence à leurs yeux, ce qui bloque toute possibilité de participer au débat démocratique.

Au fond, comme l’écrit Umberto Eco, la télévision « parle de moins en moins du monde extérieur. Elle parle d’elle-même et du contact qu’elle est en train d’établir avec son public. »[2]. Elle tente de survivre au pouvoir d’un téléspectateur qui est devenu actif, en devant plus agressive, en parlant plus d’elle-même. Cela se traduit dans les débats TV qui commentent l’actualité : les journalistes invitent des… journalistes pour discuter des thèmes choisis par des… journalistes. Nulle part n’intervient le monde extérieur. Nulle part un micro est tendu en-dehors de la sphère médiatique. L’un des signes de la radicalisation des médias est cet enfermement sur soi-même, cet entre-soi, qui contredisent l’essence même du média – être un médiateur.

Cet enfermement médiatique remet en question profondément le fonctionnement démocratique. Le débat se déroule sur le terrain médiatique, qui est le lieu de confrontation des paroles et des vécus. Les médias vivent cette mission avec une contradiction intérieure, une double injonction. D’une part le journaliste veut rendre compte des faits le plus loyalement possible, d’autre part il se doit de respecter les versions des uns et des autres, parfois multiples et contradictoires, d’un même fait.Dans cette contradiction, le pouvoir médiatique a tranché : il est le garant de la véracité des débats parce qu’il est l’ « expert des faits ». Pour cela, il lutte contre les fausses informations : il fait de la « vérification de faits« (fact-checking). Ce qui résiste au fact-checking des médias et des experts médiatiques est qualifié de « faits alternatifs » (alternative facts). Il est vrai que le politique ne s’embarrasse pas toujours du souci la vérité,et lui préfère souvent l’efficacité et la communication : c’est le règne de la post-vérité(post-truth).

Post-vérité, faits alternatifs et fact-checking sont les nouvelles topiques du monde médiatique. Leur signification profonde et la raison pour laquelle ils sont utilisés abondamment doivent être connus et maîtrisés. Revenons rapidement sur leur signification.

La post-vérité, la vérité du monde

La notion de vérité est au cœur de notre démocratie. Elle est le terrain de manipulation de toutes les dictatures et de tous les totalitarismes, qui prétendent la posséder et l’imposer. Cette disputatio démocratique entérine le règne de la « post-vérité ». Elle est aujourd’hui toujours au cœur de la guerre sémantique que se livrent une partie du peuple et le conglomérat de médias, d’intellectuels et autres ayants-droits qui pensent pour lui.  C’est surtout depuis l’apparition de Donald Trump et de ses militants que les journalistes ont commencé à parler du concept de post-vérité dans le débat politique. La post-vérité, tous les méchants la pratiquent – Donald Trump, les « populistes », les réactionnaires, les conservateurs. Le règne de la post-vérité, c’est l’apparition de personnalités qui manipulent l’opposition en exagérant les faits, en les travestissant ou encore en les imposants. C’est aussi cette masse immense de flux d’information sur les réseaux sociaux, qui échappe au contrôle des institutions et des médias classiques.

En 2016, le dictionnaire d’Oxford a désigné l’expression post-truth comme mot de l’année[3]. Elle est définit comme « relative aux circonstances dans lesquelles les faits objectifs ont moins d’influence sur la formation de l’opinion publique que l’appel aux émotions et aux croyances personnelles ». La définition est intéressante, car elle suppose qu’une objectivité des faits est possible, et que cette objectivité a une relation spécifique avec l’opinion publique. Evidemment, le constat d’une contestation contemporaine de l’existence d’une vérité absolue, soit le relativisme généralisé, n’est pas nouveau. Les « circonstances » qui font que la vérité est devenue négligeable, volatile, malléable, c’est notre culture toute entière. La post-vérité est une caractéristique de notre époque toute entière. La post-vérité est la vérité de notre monde. La Doxa, l’opinion fluide et contingente, soumise aux aléas a gagné sa bataille plurimillénaire contre le philosophe.

En liant la post-vérité à la manipulation, les théoriciens du monde moderne ne sont pas si modernes. C’est une manière finalement assez classique de comprendre le politique depuis Machiavel[4]. Mais il est intéressant de noter que la post-vérité est associée à la manipulation de l’opinion via les émotions.Ainsi peut-on lire dans les médias que l’insécurité n’est que « ressentie », suggérant implicitement qu’objectivement elle n’existe pas. On comprend pourquoi la répression judiciaire s’abat sur les –phobies – techniquement des peurs, donc des sentiments, des états émotionnels. Ces derniers deviennent des faits objectifs susceptibles  d’être condamnées. Le monde du sentiment devient judiciarisable, donc contrôlable. La post-vérité est en cela une condition de possibilité du biopouvoir, qui désigne l’ensemble des techniques qui étendent leur contrôle sur la vie et les corps humains.

Les faits alternatifs (alternative fact) : la coexistence des contraires

Si on creuse l’idiosyncrasie mise en place pour décrire le règne de la post-vérité, on rencontre l’expression de « faits alternatifs ». La post-vérité, c’est l’utilisation systématique des « faits alternatifs » à des buts politiques. Le fait alternatif est plus que la possibilité de l’erreur ou la volonté de mentir : c’est la substitution coercitive d’une version des faits sur une autre. Une interprétation chasse l’autre, une version étouffe les autres versions, la coexistence des interprétations est impossible. Un fait alternatif n’est pas une erreur, c’est la possibilité ouverte qu’un fait soit autrement qu’il n’est réellement. Le concept de “faits alternatifs” veut dire non pas qu’il y a diverses interprétations, ou plusieurs versions des faits, mais désigne l’existence de faits et en même temps l’existence de la possibilité qu’il y ait d’autres faits à ceux-ci. Comme si la réalité possédait plusieurs facettes, qui coexistent au même moment, et qui sont parfois contradictoires. En 2017, la conseillère du président Trump, Kellyanne Conway, faisait référence à Nietzsche devant la presse pour justifier que les faits que voient les journalistes ne sont peut-être pas les faits que voient les gens. Selon le philosophe allemand, le réel est un jeu de forces contradictoires et mouvantes créant une multiplicité, et non une belle harmonie de «faits» identifiés et triés par « ceux qui savent ». Tout comme Nietzsche, le trumpisme détruit le piédestal de ceux qui imposent leur version des faits ; il introduit des alternatives là où on ne nous présentait que l’unilatéral et le commun.

Le fact-checking : la pharmacopée du mensonge

Chaque commentaire politique se présente avec une dimension heuristique, c’est-à-dire de recherche de la vérité. L’expert décrète la vérité des choses et des paroles. « Ceci est vrai ou faux / ce qu’il dit est un mensonge ou une vérité ». Les journalistes ont ainsi créé des cellules de riposte pour « vérifier les faits » ; autrement dit, pour dire si ce qui est dit coïncide avec leur propre version des faits, leur propre interprétation des textes et des chiffres. Ainsi les journalistes ne sont plus les rapporteurs des faits et des paroles, leur éditeurs, leurs commentateurs, mais ils sont devenus leurs juges. Les fonctionnaires du fact-checking irriguent une gigantesque pharmacopée virtuelle contre les prétendus « FakeNews ».

Selon eux, les populistes sont ainsi désignés parce qu’ils travestissent les faits afin de mentir sciemment. De nombreuses personnes accusent à leur tour les médias d’être malhonnêtes et de présenter les choses faussement. Dans cette violente dialectique, il n’y a pas de part au droit à l’interprétation. Aucune partie ne semble vouloir admettre la simple existence d’une “version des faits”. Ces parties se retrouvent souvent au tribunal, jugées à l’aune de lois souvent liberticides, qui consacrent la judiciarisation du débat public.

Les Ghost-news ou le pouvoir d’invisiblisation

Dans son histoire politique de la vérité, Michel Foucault montre « que la vérité n’est pas libre par nature, ni l’erreur serve, mais que sa production est tout entière traversée par des rapports de pouvoir »[5]. C’est le pouvoir, au sens large, qui impose sa version des faits avec toute la coercition dont il dispose : celle de la force en dernier lieu, pour le pouvoir politique, mais aussi celle de la masse, pour les médias importants, celle de l’expertise « irréfutable », pour les experts. C’est la fameuse formule de Thomas Hobbes, dans le Leviathan : « Auctoritas, non veritas facit legem – c’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi »[6]. Alors que la force est l’autorité du politique, l’irréfutabilité est celle de l’expert, celle des médias est la visibilisation.

Quand les médias tournent en boucle sur un sujet, salissant un tel ou tel, adorant tel ou tel, la puissance est phénoménale. Quand les médias, à l’inverse, passent volontairement sous silence un événement, une initiative ou une démarche, il est quasiment mort-né.Les médias ont le pouvoir de rendre visible un événement, mais aussi de l’invisibiliser. C’est la Ghost-news.

Quelle vérité ?

On pourrait se demander quel est le concept de vérité qui fait les frais de ce dépassement (post-vérité), de la fausseté (Fake news) et du checking (factchecking). Pour le comprendre, il faut revenir à la définition pluriséculaire de la vérité – « Veritas est adaequatiorei et intellectus » – qui relève, à l’origine, de la théologie. Saint Thomas d’Aquin, dans la question 1 de son magistral De Veritate, interprète cette définition comme l’adéquation de l’intelligence divine avec les choses. Pour la créature, c’est un peu plus compliqué : ce que nous formulons des choses ne sont pas les choses. Il y a une inadéquation fondamentale, et c’est à cause de cette insuffisance gnoséologique que la vérité pleine et entière n’est pas accessible – sinon par la vie théologale – et suppose donc une perpétuelle auto-interprétation : c’est-à-dire une histoire.

L’expert et son totalitarisme interprétatif

Le problème de la vérité médiatique ne tient pas tant à l’adéquation du discours politique avec les faits, qu’à la manière dont le discours politique s’énonce et aux conditions dans lesquelles il est reçu. Les faits, lorsqu’ils sont humains – c’est-à-dire économiques, sociaux, éthiques, religieux – sont irréductibles à toute adéquation et à toute objectivité. On explique un événement physique, on comprend un événement humain. L’expertise réduit le fait humain à une explication causaliste. Sur le plateau de TV, l’expert, avec ses chiffres et son panache,pose son interprétation dans le marbre de la vérité médiatique. Il est indiscutable. Mais il ne rend pas compte de la profondeur du réel et des complexités humaines.La vérité de l’expert cache en fait un totalitarismesémantique, qui empêche toute opinion concurrente de se manifester.

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Le média prétend donc restituer des faits objectifs sous le règne de la post-vérité, où il n’y a ni faits, ni objectivité. Il prétend confronter les interprétations, alors qu’il est un biopouvoir, où il domine et contrôle. Il prétend adresser un message à  un consommateur passif et captif, alors que, déjà, les consommateurs sont actifs et libres. Les individus hypermodernes ne poursuivent plus un bien commun univoque, un récit général. Il n’y a plus de grand récit collectif, et les compteurs – les médias institutionnels – sont en retard de plusieurs pages.

Les grandes utopies qu’ils nous comptaient ne trouvent plus d’emprise sur le réel, parce qu’elles n’existent plus. Chacun poursuit désormais sa micro-utopie, et est en droit de médiatiser son vécu. L’uberisation de la prise de parole politique a définitivement éclaté les canaux habituels. Il suffit d’un smartphone pour ouvrir une chaine Youtube politique, qui a potentiellement des millions de vues ; les initiatives se sont décentralisées, les prises de parole ont abondées, le sens est devenu multiple. On assiste à la fois à l’émergence massive d’une vague d’auto-entreprenariat médiatique, où chacun s’exprime directement, et à la radicalisation des contestations du pouvoir.S’accrocher aux récits collectifs racontés par les médias institutionnels, c’est trainer les pattes derrière l’autoroute de l’histoire.

Il nous manque peut-être une rigueur personnelle qui permettrait de nous libérer de ces grands récits médiatiques. Qui nous transformerait définitivement, non plus spectateur, mais en acteur du monde.

Vivien Hoch
11/02/2019

L’article complet est en ligne sur Academia : L’uberisation des médias, une chance pour défaire la parole dominante

 

[1] Scott Galloway, Le règne des quatre, trad. Fr. Edito, 17 mai 2018, p. 172

[2] Umberto Eco, « TV : la transparence perdue », La Guerre du faux, Poche, 1985, p. 197

[3] https://en.oxforddictionaries.com/word-of-the-year/word-of-the-year-2016

[4] Machiavel, Le Prince, chap. XVIII « Il faut que le prince ait l’esprit assez flexible pour se tourner à toutes choses, selon le vent et les accidents de la fortune le commandent ».

[5]  Michel Foucault, La Volonté de savoir, Gallimard, 1976, p. 81

[6] Thomas Hobbes, Léviathan, trad. G. Mairet, chap. XXVI, « Des lois civiles », Paris, Gallimard (coll. « Folio Essais »), 2000 : « Dansune cité constituée, l’interprétation des lois de nature ne dépend pas des docteurs, des écrivains qui ont traité de philosophie morale, mais de l’autorité de la cité. En effet, les doctrines peuvent être vraies : mais c’est l’autorité, non la vérité, qui fait la loi. »

L’histoire de France et la guerre civile : Eric Zemmour signe un grand livre

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L’histoire de France est nietzschéenne : elle est l’éternel retour du même. Elle est hégélienne aussi : c’est une perpétuelle opposition des opposés. C’est, en résumé, l’essence de l’histoire selon Eric Zemmour. Il déconstruit les déconstructeurs, qui ne veulent plus voir l’histoire de France nue, sans le manteau de leurs idées post-modernes. Sans la simplifier outre mesure, il la délivre des idéologies et lui rend sa complexité, il caresse ses courbes et manifeste ses porosités. L’histoire a un caractère érotique. Il y a en elle du bon, de l’aimable, du beau, mais aussi du conflit, de la violence, des scènes de ménages éclatantes. Zemmour œuvre pour la vérité : il dévoile ce que les idéologues ont recouvert d’un manteau d’opprobe. Il tente de remarier la France avec elle-même, pour le meilleur et pour le pire.

Sa relecture passionnante des lieux volontairement oubliés de l’histoire de France – le Baptême de Clovis, les croisades, l’amour non réciproque de Beauvoir pour Sartre, Catherine de Médicis, la Pompadour, le baron de Rothschild… – dévoile ce que les déconstructeurs ne veulent plus que vous voyez.  Il découvre une France vivante, qui se conserve dans la lutte pour l’existence, dans une sorte de conatus historique. En réveillant la sève dialectique qui noue les événements entre eux, et il fait de l’histoire de France un roman nietzschéen, c’est-à-dire le retour inlassable du même.

Ce même, qui revient toujours, c’est la guerre civile. Elle est l’essence profonde de la France. C’est une opposition perpétuelle des figures, des mythes et des gens ; opposition entre Clovis, la figure catholique, et Vercingétorix, la figure des laïcards ; entre les ultramontains et les gallicans ; entre les girondins et les jacobins ; entre les versaillais et les communards ; entre les résistants et les collabos… Avec cet « éternel retour du même », il  y a du Nietzsche, et avec cette dialectique, il y a du Hegel. Avec son histoire de France, Zemmour réconcilie les deux grands philosophes allemands.

Force est de constater, avec Zemmour, que cette dialectique perpétuelle a disparu de l’histoire telle qu’elle est présentée, enseignée, analysée. La machinerie universitaire a broyé les oppositions qui ont fait la France. Elle a repassé les porosités, ne cherchant dans l’histoire qu’elle-même : exit Clovis et Vercingétorix, mâles blancs hétérosexuels et barbares ; exit républicains et catholiques, universalistes, colonialistes, violents. Le pouvoir politique utilise l’histoire à ses fins, réactive telle ou telle figure, tel ou tel événement, pour construire sa propre mythologie. Aujourd’hui, le pouvoir n’a plus besoin de l’histoire, parce qu’il recommence l’histoire de zéro. C’est pourquoi les autorisés de l’histoire plaquent leur vision nihiliste sur la France.  Pour eux, l’histoire de France n’est rien, elle n’a ni unité narrative, ni tension dialectique, ni signification, ni finalité. Elle est comme leur vie intérieure, une structure rizhomatique (Deleuze) éparpillée anarchiquement dans toutes les cultures et dans toutes les spiritualités du monde.

Pourtant, qu’on veuille la voir ou non, il n’en demeure pas moins que la France a un destin. « L’histoire se venge », écrit Zemmour. Si les idéologues ne veulent plus voir la dialectique motrice de l’histoire, ils ne pourront pas empêcher le retour – éternel – de la guerre civile. Car elle arrive inéluctablement, tel un fatum, un destin implacable.

Écrit comme un thriller historique, cet ouvrage est d’abord un roman d’amour de la France. Un amour interdit, parce qu’il doit se cacher de la vulgate déconstructrice. Un amour blessé, parce qu’il subit de plein fouet la violence inhérente à l’histoire des hommes. Un amour véritable, parce qu’il surmonte les oppositions et se sublime dans la paix qui est réservée aux vieux couples : ceux qui connaissent les rouages de la vie conjugale et son inéluctable destin.

 

>> Eric Zemmour, Destin Français, Albin Michel, septembre 2018, 576 pages

 

Vivien Hoch, docteur en philosophie, 12.9.2018

La bioéthique se retourne contre l’éthique

Tribune publiée dans l’Homme Nouveau le 3 mars 2018

La révision de la loi dite de bioéthique va marquer l’année 2018, et elle ne promet pas d’être éthique. La bioéthique est devenue le paravent des transgressions éthiques.  Sous la forme des « Etats-généraux », le tribunal populaire va discuter des révolutions anthropologiques et les professionnels de la bioéthique vont fournir leurs expertises. Cette grande fête publique poursuit un objectif non avoué : légaliser les transgressions et légitimer cette légalisation.  

Pendant des siècles, il n’y eût besoin ni de lois, ni d’éthique. Le serment d’Hippocrate et les grands archétypes (symboliques, mythologiques et religieux) suffisaient. Si une loi dite de « bioéthique » est rendue nécessaire en 1994 (1ère loi de bioéthique), c’est que les pratiques médicales ont transgressé les tabous ancestraux.  Le caractère révisable de la loi de bioéthique a inscrit dans le sens commun l’idée que les grands principes intangibles sont devenus des obstacles aux progrès de la science, de la technique et de la société.   Programmer une « rediscussion » veut dire que ce qui est dit aujourd’hui sera dédit demain. L’idée même de faire une loi de bioéthique à un moment donné engage l’idée que l’éthique est provisoire, liquide et mouvante.  « Il n’y a pas de véritable construction éthique si tout changement consiste en une permissivité indéfinie par l’addition de nouvelles exceptions à ce qu’on présentait comme une règle », écrit Jacques Testart dans Le Monde du 6 janvier 2018.

Certes, depuis la Phronesis d’Aristote, l’éthique a les mains dans le contingent, le possible et l’imprévisible. Mais rien ne dit qu’elle est elle-même provisoire. Au contraire, c’est le caractère contingent et provisoire de la vie humaine qui appelle une éthique à même de donner une ligne de conduite droite dans l’existence.  En philosophie antique, l’éthique est la définition de cette pratique qui articule le contingent au permanent, le particulier à l’universel et le provisoire au nécessaire.  Dans le cas où l’éthique abandonne sa prétention à l’universalité et à la permanence pour rejoindre la mobilité des pratiques humaines, à quoi sert-elle ?

 

Aujourd’hui, la bioéthique sert surtout à mettre tout le monde d’accord. Le débat bioéthique se présente comme une articulation de deux forces : l’une « progressiste », qui veut favoriser son développement et sa fluidité ; l’autre « conservatrice », qui considère que le débat bioéthique est l’occasion de réaffirmer des principes fondamentaux sur la vie humaine. Cela recoupe l’opposition entre les « biotransgressistes » et les « bioconservateurs », termes régulièrement utilisés aujourd’hui par Luc Ferry ou Laurent Alexandre.

Cette dichotomie, somme toute classique, en recoupe une autre. Très à la mode chez les décideurs politiques, la distinction wébérienne entre éthique de conviction et éthique de responsabilité aggrave encore le compartimentage de la morale publique. La conviction est renvoyée aux choix personnels et privés, tandis que la responsabilité regarde la vie publique. L’éthique dite de conviction permet tout simplement aux décideurs politiques de n’avoir ni idée, ni courage. Du moins, c’est ainsi qu’elle est interprétée. Ce qui est d’abord une distinction devient séparation : elle créé une éthique de situation, affranchie de toute référence objective et commune. Elle permet au responsable politique d’avoir une posture consensuelle, qui ne froisse pas ses électeurs, ses collègues et son parti, mais qui, revers de la médaille, est souvent vide.

La double opposition bioconservateurs / biotrangressistes et éthique de conviction / éthique de responsabilité trouve sa prétendue solution dans l’éthique de la discussion. Elle part d’un bon sentiment : l’éthique de la discussion se présente comme la solution pour mettre tout le monde d’accord. Son rôle est strictement procédural : elle doit mettre en œuvre les conditions d’un débat rationnel où chacun peut exprimer son point de vue. Cette procédure ne doit pas être étouffée par  le langage religieux, passionnel et même scientifique.

Avec les philosophes néo-kantiens comme Jürgen Habermas et John Rawls, la morale et l’éthique se sont séparées?: l’éthique est une manière d’être au monde individuelle, orientée par une philosophie, une religion et une histoire personnelle ; la morale a une visée universellement, indépendante des conditions matérielles et des circonstances, individuelles ou collectives. Autrement dit, la morale est autonome des conditions matérielles et contingentes. Ce qui implique qu’elle n’est plus héritée (d’une tradition, d’une famille, d’une nation, d’une religion, d’une mythologie, d’un sens commun), mais qu’elle est délibérément choisie, et même produite.  Est universel ce que sur quoi tout le monde s’est mis d’accord, indépendamment des circonstances.

Bâtie sur cette idée d’autonomie de la morale, l’éthique de la discussion ouvre une voie aux définitions flottantes, vagues et arbitraires, parce qu’elle refuse tout référentiel commun, tout héritage et toute hétéronomie. L’éthique de la délibération ne vise plus une vérité, mais un accord.  Quand on ne veut pas s’entendre sur le fond, on s’entend sur la forme, c’est-à-dire sur la manière de parvenir à un accord. L’avenir de l’homme ne repose plus sur la formulation d’une exactitude, mais sur la manière dont on évitera les conflits. La question n’est plus « qu’est-ce que je pense?? », mais « comment pouvons-nous penser à plusieurs ?? ». C’est la fonction première d’une institution comme le Comité Consultatif National d’Ethique (CCNE) : une réunion d’experts qui délibèrent, qui parfois recueillent l’avis des citoyens, et qui formulent des vérités de circonstance. Les professionnels de la bioéthique  produisent des « avis », des « recommandations » et des « propositions », qui sont autant de manière de ne rien affirmer de concret.

L’éthique de la discussion produit une éthique minimaliste, c’est-à-dire que l’accord est produit sur le plus petit dénominateur commun, celui qui rassemble le plus largement. Le con-sensus, c’est le sens sur lequel tout le monde est d’accord quand chacun a fait une petite concession. Les nuances, les déterminismes et les affirmations sont exclus. La question procédurale  « comment se mettre d’accord ? » annule le questionnement proprement éthique : « qu’est-ce qui est vrai, juste et bon ? ». Pourtant, une loi formule nécessairement le juste, le vrai et le bon. Elle déclare juste, par exemple de sacrifier un embryon humain pour guérir des malades.  Elle déclare que la volonté de mourir d’un patient qui n’est pas en mesure d’exprimer sa volonté est sûrement vraie. Elle déclare que l’ingénierie procréative de l’AMP, qui pallie artificiellement à l’infertilité des couples, est bonne. Une loi de bioéthique sécularise les transcendantaux dans l’immanence d’une éthique de situation.

Sans une référence à ce qui s’apparente à des transcendantaux (le vrai, le juste et le bien), comment formuler une loi bioéthique ? Jean-François Delfraissy, président du CCNE, donne une réponse sans ambiguïté : « entre les innovations de la science et celles de la société, il n’y a pas de bien et de mal. Il y a un équilibre à trouver qui doit s’inscrire dans la notion de progrès. » (Valeurs Actuelles, n° 4240, 1er mars 20178). Cet équilibre anéthique entre la science et la société est la conséquence de l’éthique de la discussion qui écarte par principe le bien, le mal, mais aussi le juste et le vrai.

Cette éthique d’équilibriste conduit à avaliser les transgressions pour ne pas tomber le vide laissé par la négation des convictions. Sans convictions, mais avec la volonté de « trouver un équilibre dans le progrès », on est nécessairement conduit à une éthique du laisser-aller et du laisser-faire : « la recherche avance, la technique se perfectionne, pourquoi ne pas les laisser faire leur chemin ? ». « Doit-on être capable de réfléchir en permanence, au fil de l’eau ? », répond J. F. Delfraissy. Ce fil de l’eau laisse dériver de nombreux cadavres. On les repère dans des lois très concrètes : le « laisser mourir » (loi Leonetti du 2 février 2016), le « laisser choisir » (loi Veil et ses multiples raffinements) et le « laisser faire » (dérive législative sur la recherche sur l’embryon).

 

Les déviances fondent donc des lois, et les lois deviennent la norme de ces déviances. « Il y a une science qui bouge, et on ne l’arrêtera pas ». Elles les rendent normales. Puisque le mot de la loi a une force performative, tout ce qui est formulé par la loi s’impose d’abord comme une évidence, puis comme quelque chose de normal, puis, enfin, comme un « droit fondamental ». La loi Veil est le paradigme de cette dérive. C’est ainsi que la normalisation de la transgression devient le principe et la finalité de ce qu’on appelle « bioéthique ».  La bioéthique se retourne contre l’éthique1.

 

1. Même remarque de Dominique Folscheid en 1999, quelques années après que le mot bioéthique soit devenu à la mode : « La bioéthique est une éthique sans éthique, voire une éthique tournée contre l’éthique », La chauve-souris bioéthique, in « Le mythe bioéthique », Bassano, Paris, 1999.

Avis rapide – Le Grand Paris (Aurélien Bellanger)

 

Roman de philosophie politique dense, très bien écrit, bonapartiste et presque rayndien, le grand Paris aux éditions Gallimard est un coup de poing philosophico-politique ! Il est étrangement centré sur la personnalité du « Prince », Nicolas Sarkozy, et le présente comme une sorte d’idéal brumeux. Cela donne un certain malaise tout au long de la lecture du livre.


Les considérations philosophiques qui ponctuent le livre sont parfaites pour maintenir l’esprit en éveil sur les thématiques de l’urbanisme, de l’histoire et du théologico-politique.


En résumé, un livre trop dense pour être lu en vacances, mais c’est un livre parfait pour la rentrée !

 

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Ce qu’impliquent réellement la PMA et la fécondation in vitro

La PMA est loin d’être une pratique anodine. Elle cache en fait une réelle rupture dans la procréation humaine, un pli dans l’humanité.

Issue des techniques d’insémination artificielle chez les bovins, elle ouvre à la planification industrielle et étatique des naissances.

La PMA extériorise l’acte humain de procréer dans des laboratoires, ouvrant un marché et un contrôle de l’Etat.

La PMA donne un espoir au désir d’enfantquand je veux, comme je veux” et constitue une tentation pour le désir “d’enfant parfait”.

La PMA implique un tri des embryons, classés d’un simple coup d’œil en A, B, C, les “mauvais élèves” étant jetés dans les lavabos.

La PMA implique un dépistage génétique des maladies potentielles (DPI) ouvrant la porte à un eugénisme de laboratoire bien silencieux.

La PMA implique une surproduction d’embryons, des réductions embryonnaires et la congélation des embryons “en trop”.

La PMA implique d’implanter plusieurs embryons dans l’utérus, puis d’avorter ceux qui se développent en trop : la réduction embryonnaire.

Aujourd’hui, avec un simple séquençage d’ADN, il est possible de trier par la FIV les embryons qui ont un “risque” d’avoir une maladie.

La PMA implique un eugénisme négatif lorsqu’elle élimine les “mauvais embryons” ET un eugénisme positif, puisque ce tri favorise les autres.

Que se passera-t-il demain quand on détectera chez l’embryon un simple risque de diabète ou de cancer ? Finira-t-il dans le lavabo ?

Le patriote devrait avoir comme priorité les questions bioéthiques. Il n’y a rien de plus identitaire que la question de la PMA. D’abord parce que la PMA sans père, préconisée par le CCNE, constitue la pire rupture d’identité qu’un être humain puisse connaître. Ensuite parce que la procréation en éprouvette et les manipulations génétiques corrélatives aliènent l’identité humaine.

Pour une PMA réussie, des dizaines d’embryons d’une même famille sont triés, détruits ou congelés. Imaginez le poids pour le survivant !

J’ajoute qu’il y existe des alternatives à la #PMA, comme la NaproTechnologie. Moins rentables pour les labos, personne n’en parle.

La phénoménologie de la vie, un remède à la barbarie

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Une grande partie de la philosophie contemporaine, du moins en Occident, est marquée par le nihilisme : déconstruction, études de genre, anti-naturalisme, anti-spécisme, réductionnisme, constructivisme, holisme, marxisme. Ces pratiques de pensée ont ouvert une ère du vide, selon l’expression de Gilles Lipovetsky. D’autres qualifient ce qui se passe de “barbarie” (Michel Henry, Jean-François Mattéi).

Mais la philosophie contemporaine a su aussi, de manière plus discrète, générer en son sein des anticorps conceptuels puissants face au nihilisme, en proposant de nouvelles manières de penser. En développant la notion de « monde de la vie (Lebenswelt) », la phénoménologie a permis de resserrer l’horizon du vide sur l’épaisseur concrète de la vie humaine. Le monde de la vie est une expression qui décrit la manière d’être au monde la plus originaire et la plus fondamentale. Nous avons une vie concrète, une adhérence au monde qui échappe aux logiques marchandes, idéologiques, étatiques, médiatiques, corporatistes. Pour échapper aux logiques mortifères pour la société et pour l’humanité, il faudra renouer avec un concept de vie à la hauteur des enjeux. C’est ce que propose le philosophe chrétien Michel Henry, à la suite de Husserl.

 

Le « monde de la vie » face au positivisme scientifique

La phénoménologie allemande a développé un concept très intéressant pour délimiter la sphère immanente de la vie : la « Lebenswelt », en Français : le « Monde de la vie ». Ce concept est inventé par Edmund Husserl, le fondateur de la phénoménologie, dans la Crise des sciences européennes, écrit entre 1934 et 1937, dans un contexte de crise croissante entre la philosophie et le positivisme scientifique, qui s’imposait alors comme la seule source de vérité. On trouve les développements les plus explicite du « Monde de la vie » dans ses papiers qui ont été publiés en Français sous le titre « L’Arche originaire, la terre ne se meut pas » (trad. fr. Didier Franck, éd. de Minuit, Paris, 1989).

L’expression provocante de « la terre ne se meut pas » veut dire qu’il y a deux manières de vivre le monde :

  • l’une selon la science et la rationalité scientifique, qui explique que, contre toute attente, la terre est ronde et qu’elle tourne sur elle-même
  • l’autre selon la vie, qui montre que la subjectivité du vécu ne peut pas se réduire à l’objectivité scientifique. De ce que je vois, la terre est plate et le monde ne tourne pas. Le monde de la vie rend au vécu la consistance ontologique que lui refuse la rationalité scientifique.

Au-delà du caractère un peu provocant de la thèse de “la Terre ne se meut pas”, Edmund Husserl réagit à un contexte : le positivisme scientifique et son idée de « progrès ». C’est ce positivisme qui, par exemple réduit l’embryon à un « amas de cellule » ou à « un projet parental » au lieu de le comprendre comme un irréductible vécu humain, une auto-affection. C’est ce positivisme qui hypertrophie le temps des horloges sur le temps phénoménologique. C’est encore ce positivisme qui fait primer la carte (schéma) sur le territoire (vécu).

Face à l’hypertrophie de la science sur le monde vécu, il s’agit pour le phénoménologue de délimiter un nouveau champ d’expérience qui échappe à la toute-puissance et à l’omniprésence de la rationalité technico-scientifique dans toutes les sphères de l’activité humaine. Ce champ d’expérience est bien proprement nommé « monde de la vie », parce qu’il désigne, en-deçà du savoir objectif et scientifique, une manière d’être et un vécu, qui échappent à la rationalisation du monde et de la vie.

 

La vie face à la barbarie

La tentative phénoménologique de laisser la vie en dehors du réductionnisme scientifique a ouvert des voies de développement considérables pour les philosophies issues. Saint Jean-Paul II, phénoménologue « pratiquant », a forgé le concept d’ « écologie humaine » en méditant les textes de Husserl et de Max Scheler sur le monde de la vie(1). Ces méditations ont pu aboutir à un développement théologique des thématiques du monde de la vie ; ainsi l’affirmation suivante, issue de la lettre aux familles, « Le rationalisme moderne ne supporte pas le mystère »(2), peut-elle être comprise comme un prolongement théologique de la thématique du monde de la vie chez les phénoménologues.

De manière plus radicale encore, Michel Henry a développé ces dernières années une réflexion sur l’opposition radicale entre la Vie (en majuscule, chez lui) et ce qu’il appelle la « barbarie ». Ce phénoménologue catholique, décédé en 2002, a replacé la question de la Vie au cœur de la culture, de la civilisation et même de la théologie. Tout au long de son œuvre, Michel Henry a développé une véritable phénoménologie de la vie — Michel Henry a écrit quatre volumes sur ce thème(3), qui s’oppose à celle du monde :

« Selon la phénoménologie de la vie, il existe deux modes fondamentaux et irréductibles d’apparaître : celui du monde, celui de la vie. »(4).

Comme chez Husserl, Michel Henry oppose deux réalité : le monde objectif de la science (la terre est plate) et le monde subjectif du vécu. Il ne s’agit pas là de subjectivisme ou de relativisme : il s’agit de revenir à la source de toute subjectivité et de toute objectivité, que Michel Henry appelle l’auto-affection, ou Vie.

Le positivisme scientifique, la rationalisation, l’objectivation et la « géométrisation » de l’univers nient et oublient cette dimension fondamentale de la vie. Cet étouffement de la vie s’appelle la barbarie. Son ouvrage (à succès) de 1987 intitulé La barbarie, s’ouvre sur ce constat tragique : « Nous entrons dans la barbarie ». Ce n’est évidemment pas la première fois que l’humanité plonge dans les ténèbres, écrit-il, mais ce déclin-là « apparaît comme global »(5).

La barbarie, écrit Joseph de Maistre, cité par Michel Henry, est une ruine, non un rudiment(6). Ce qui veut dire que la barbarie est toujours seconde par rapport à la culture : elle n’est que dégénérescence de ce qui est déjà là.Avec la barbarie, s’ouvre une période de nihilisme destructeur, dont on ne sait si on en sortira un jour.

Ce nihilisme se caractérise par la destruction et l’oblitération qu’il provoque. Il tend à « oublier » la vie. Il la met hors-jeu, en dehors des préoccupations objectivistes, idéologiques ou économiques. De même que l’embryon n’est qu’un « amas de cellules » aux yeux de la logique scientifique, le travailleur n’est qu’une « force productive » pour la logique économique et le citoyen n’est qu’un « commis de l’État » pour la logique socialiste.L’hypertrophie de la rationalité scientifique provoque une réduction de la Vie à des logiques qui ne sont pas les siennes, et qui lui sont même contradictoire. Cette réduction de la vie enclenche autodestruction.

« Un mode de vie qui se tourne ainsi contre la vie, c’est-à-dire contre soi-même, c’est une contradiction » écrit Michel Henry (7).

Le déchaînement nihiliste contre la vie

Cette logique réductionniste est plus que jamais présente dans les formes contemporaines de la culture. Si « la vie est la source exclusive de la culture sous toutes ses formes »(8), alors la destruction de la vie est corrélative à celle de la culture.

« Depuis le diagnostic de La barbarie, écrit Michel Henry dans la préface du livre éponyme en octobre 2000, les phénomènes de l’autodestruction ont connu une intensification démentielle. Elle n’est pas seulement visible dans les rues. L’acharnement nihiliste contre toute valeur, l’apologie de tout ce qui est contre nature, c’est-à-dire contre la vie, l’exprime plus encore. »(9).

Mais qu’en est-il, depuis lors ? C’est le règne de l’apparence, de l’obnubilation du visible qui détruit la Vie invisible. On peut constater la quintessence de cette destruction dans les médias :

« Après l’objectivisme unilatéral de la science, s’impose celui des médias qui arrache l’homme à lui-même, produisant à chaque instant le contenu venu occuper son esprit, autorisant une manipulation idéologique sans précédent, sans limite, interdisant toute pensée libre — toute “démocratie” -, condamnant toute relation personnelle réduite à des manifestations extérieures, l’amour par exemple à l’agitation objective des corps, à des photos. »(10).

Le média mainstream, celui qui produit un flux permanent d’images, de discours, est par essence un vecteur de mort : il étouffe la Vie concrète sous les apparences, sous l’artificiel, sous le contingent, l’image floutée, l’irréel. La succession des images, des discours et des sons déploie une logique absolument contraire à celle de la vie. Cette dernière est auto-affection, intensification et qualification des vécus.

Comment sortir la vie de ce nihilisme, de cette destruction, de cette culture de mort ? En engageant une grande ré-évaluation des valeurs. Faire de la vie une « valeur » est d’emblée douteux. La phénoménologie nous apprend que la vie n’est pas une valeur. La valeur, c’est « ce qui est l’objet d’une évaluation ». Or la vie ne peut pas être un “objet” posé devant soi. La vie est le sujet de toute les valeurs. La vie ne peut pas être soumise à une évaluation, puisque les valeurs n’ont de sens qu’en fonction de ce qu’elles apportent à la vie. Qui se permettra de dévaluer la vie humaine ?

N’étant ni une valeur à défendre, ni un objet de science, ni un point de programme électoral parmi d’autres, la vie est la source de toute valeur, de toute objectivité et de toute pensée. Elle est également le seul et unique point de référence pour toutes les valeurs : « tout a valeur parce que tout est fait par la vie et pour elle »(11).

Se sortir de la barbarie, c’est renouer avec l’essence de la vie et la ressaisir comme ce qu’elle est : la source fondamentale de toute culture, de toute civilisation et de toute philosophie.

 

Vivien Hoch


Michel Henry, La Barbarie, PUF, Quadrige, 2e édition, Paris, 2004

– Michel Henry, Incarnation, Seuil, Paris, 2000

– Edmund Husserl, La Terre ne se meut pas, Minuit, collection « Philosophie », Paris, 1989

– Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1975,

– Renaud Barbaras, Introduction à une phénoménologie de la vie, VRIN, Paris, 2008

– Alphonse de Waelhens, « Phénoménologie et réalisme », dans la Revue néo-scolastique de philosophie. 39° année, deuxième série, N°52, 1936. pp. 497–517.

– Jean Reaidy : Michel Henry, la passion de naître : méditations phénoménologiques sur la naissance, Paris, L’Harmattan, 2009

– Frédéric Seyler, Barbarie ou Culture : L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie de Michel Henry, Paris, éditions Kimé, Collection “Philosophie en cours”, 2010

Les racines marxistes de l’écologie contemporaine

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En annonçant qu’il allait sortir de l’accord de Paris, Donald Trump a excité les forces du Bien qui “luttent pour la survie de la planète Terre” contre les forces du Mal, égoïstes et destructrices. Donald Trump a raison, mais l’objet de notre papier n’est pas de le démontrer (voilà une explication). Ce qui est intéressant, c’est la manière dont les responsables politiques, les acteurs du show-bizness et les médias ont réagit de concert. Une telle réaction générale, univoque et agressive ne peut recouvrir qu’une réalité douteuse.

L’écologie est devenue propagande, idéologie, « écologisme ». Des années de propagande ont permis d’aboutir à l’environnementalisme bureaucratique de la Cop21, qui est le “mélange le plus abouti de science et de politique depuis Trofim Lyssenkoselon Contrepoints. Forcément, où l’on trouve la science mêlée la politique, on trouve du marxisme. C’est bien une logique post-marxiste qui sous-tend les développements actuels de l’ « écologie », et c’est à cette logique post-marxiste que Donald Trump vient de mettre un coup d’arrêt.

L’instrumentalisation marxienne de l’écologie

La première chose à remarquer, c’est que la recherche d’une relation à la nature qui serait indépendante de la médiation par la marchandise est un élément fondamental de la critique « culturelle » du capitalisme héritée du marxisme (Pierre Charbonnier, « De l’écologie à l’écologisme de Marx », Tracés 1/2012 (n° 22) , p. 153–165).

On lit, chez les marxistes, ou plus précisément chez les marxiens, que Marx « a proposé une lecture puissante de la principale crise écologique de son époque, à savoir le problème de la fertilité des sols dans l’agriculture capitaliste » (John Bellamy Foster, Marx écologiste, 2011, p. 43). Le même problème qui est soulevé, par exemple, à propos du TAFTA, le fameux Traité Transantlantique, qui, selon les mythes, décomplexerait totalement un usage ultra-libéral de la terre, à coups de pesticides non homologués ou d’immenses entreprises broyeuses d’hommes. Le développement durable est le concept-riposte inventé pour contrer le développement capitalistique des sociétés humaines.

Attention. Derrière le concept à la mode de « développement durable », se tapit l’influence de l’administration, de l’État et des collectivismes de tout genre. C’est encore chez Marx que se trouvent les racines idéologiques du concept de développement durable. Le bon Karl cherche « les fondements d’un matérialisme historico-environnemental prenant en compte la coévolution de la nature et de la société humaine. » (Marx écologiste, 2011, p. 43).

C’est évident : Marx instrumentalise l’écologie, la question de la terre et de son utilisation, à des fins uniquement critiques et afin d’illustrer sa théorie de la lutte des classes, de l’exploitation industrielle des méchants riches envers les pauvres prolétaires et de l’aliénation qui en découle. Si vous lisez Juan Martinez-Alier (1987), par exemple, vous saisirez comment les tentatives de reconstruire les liens entre l’économie écologique et l’héritage du matérialisme historique ont pu se développer. Le bon Karl, en effet, se souciait surtout du développement des engrais synthétiques, à partir des années 1840, qui faisait définitivement passer l’agriculture au stade industriel, et de l’accroissement de la course aux engrais naturels. La seule chose qui l’intéresse, au fond, c’est de décrire et de dénoncer la logique des flux matériels qui sous-tendent l’économie capitaliste.

Le « développement durable » n’est, souvent, rien d’autre que l’occasion pour l’État d’exercer sa mainmise normative et administratives sur des propriétés privées ou des forces de production qui échappaient en partie, avant l’écologisme, à son contrôle. Il s’agit aussi, pour les collectivités publiques, de construire avec des normes de plus en plus complexes, comme si les individus n’avaient aucune conscience du « durable » et du « respectueux ». C’est le nom qui recouvre des milliers de « comités publics », de « réunions », de conventions, de normes, de directives, d’amendements : autant de contrôles que l’État ou les collectivités veulent exercer sur les individus et les entreprises.

Le malthusianisme de certaines « écologies humaines » ou « intégrales »

De même que l’écologie politique, ou l’économie écologique, cachent souvent une idéologie marxiste, la nouvelle propension des catholiques à s’intéresser à l’ « écologie intégrale » ou à « l’écologie humaine » cache lui aussi, bien souvent, une idéologie : une sorte de malthusianisme post-moderne. Il se définit très simplement : décroissez, mes enfants ; ou, comme a pu le dire François : « ne copulez pas comme des lapins ». Cette méfiance à l’égard du potentiel de développement humain, couplé à la critique de l’utilisation économique de la nature, se rapproche à de nombreux égards de la critique marxiste de l’économie capitaliste.

Il ne s’agit pas pour nous de nier le pressant besoin de formuler une doctrine saine du corps et de la chair, que l’on peut trouver dans les fructueuses théologies du corps par exemples, ni de nier la nécessité philosophique qui consisterait à mettre en place les conditions de possibilité d’une véritable logique de l’οἶκος, de l’habiter et du demeurer. Il s’agit de faire un travail archéologique, à la manière de Michel Foucault et de Nietzsche : dénoncer la logique post-marxiste qui sous-tend les développements actuels de l’ « écologie intégrale » ou de l’ « écologie humaine ».

Les partisans de l’écologisme ne semblent vouloir, au fond, que mettre en exergue la menace environnementale représentée par le « capitalisme » ou l’ « ultra-libéralisme ». Ils sont encore enfermés dans de vieux schémas dialectiques, désuets et abscons. Les mondialisations que nous vivons sont pour eux subies, alors qu’elles doivent constituer le socle sur lequel se propulser vers l’avant. Ils ont abandonné toute idée de progrès — si néfaste a-t-elle pu être dans l’histoire, ou si instrumentalisée est-elle encore aujourd’hui, et toute idée de liberté : l’homme est si mauvais, affirment-ils, qu’il ne peut que rentrer dans une logique de destruction de son environnement, de son corps et de son patrimoine ; l’homme casse son οἶκος, sa « maison », pour la revendre à petit bout. Mais quelle idée ont-ils de l’homme ? Quel espoir ont-ils encore en lui ?

Seule une « prise de conscience » des enjeux écologiques et humains pourra faire sortir l’homme de cette logique mortifère, affirment-ils. Il faut « moraliser » l’homme, « moraliser » le capitalisme, « réguler » le marché : en un mot, il faut faut imposer des règles strictes. Ils ne voient pas que cette prise de conscience ne peut avoir lieu que de manière libre, sans le concours de l’État, sans le concours d’une collectivité oppressante, et sans le caractère dirigiste d’une économie non libérale. Ce n’est pas en introduisant une coupure nette entre l’éco-nomie et l’éco-logie que leurs buts seront atteints ; bien au contraire, c’est en produisant une économie (gestion) de l’environnement (habitat) que l’un pourra, par mode d’inclusion, s’adjoindre les services de l’autre et travailler ensemble. Ni la liberté, ni l’économie ne sont contre l’écologie : elles en sont leur plus précieux alliés. Que ces quelques propos puissent ouvrir à d’autres débats futurs.

L’écologisme mérite-t-il une bonne guerre ?

Au fond, les marxistes, marxiens, collectivistes, malthusianistes et post-modernes ne roulent, consciemment ou inconsciemment, que pour une seule logique : celle de la guerre. L’éditorialiste Jean-Marc Vittori dans Les Échos est le plus clair sur ce point :

« C’est ici qu’il faudrait une bonne guerre. Car pour financer un conflit, il faut toujours s’évader des règles ordinaires, faire des choix difficiles, transcender les oppositions. (…) Cette guerre, c’est logiquement le combat pour la planète, pour préserver l’existence de notre espèce, contre les dérèglements climatiques. […] » (à lire, un commentaire cynique de cet édito sur Contrepoints).

Suivant cette logique, le seul moyen de sauver l’humanité c’est l’instauration d’une dictature planétaire qui « normaliserait », « moraliserait » et « dirigerait » les actions humaines afin qu’elles respectent (enfin !) la nature.

Encore une fois, c’est la logique de la dialectique des classes qui sous-tend cette idée : celle de la lutte permanente des opprimés (la nature, les oiseaux, le peuple) contre les oppresseurs (les pays riches, les industriels, la finance), qui ne pourra se régler que par une révolution (l’écologisme, l’écologie humaine) afin d’aboutir au monde parfait (l’internationale, pour l’ecologie politique, ou l’homme bien élevé, pour l’écologie humaine). Or on ne possède pas l’homme, non plus que l’homme se possède lui-même. L’homme construit et se construit, désire et se désire, et ne peut atteindre à une conscience de soi et de son environnement que par lui-même. Pour que l’homme se respecte et respecte son environnement, il n’y a qu’un seul moyen : lui laisser une subsidiarité intégrale dans ses choix de vie.

 

***

 

L’écologie, évidemment, c’est une morale, un tact, une vertu, garantissant la bonne maîtrise de la nature, quand elle n’est pas instrumentalisée par des idéologies né-marxistes, qui voient dans la nature le champ de bataille entre les méchants exploitants et les gentils exploités.

L’écologie, évidemment, c’est le souci de soi, le soin de l’âme (Jan Patočka), le fait d’habiter et de demeurer ; c’est la logique de l’οἶκος, de la maison et du patrimoine. Mais ce n’est pas l’abandon de soi, la dépossession de ses désirs, de sa volonté de réussir, de persévérer, et même de calculer ce qui, pour soi, nous semble le meilleur.

L’écologie est si noble, si vertueuse et si indispensable qu’elle ne peut pas faire l’objet d’une instrumentalisation, consciente ou inconsciente, à des fins de propagande pour mettre en place un « monde nouveau » basé sur le contrôle étatique des ressources, l’amoindrissement des libertés ou encore une « moralisation » normative de l’homme. Pour remplir tout à fait sa mission de science et de vertu, l’écologie a besoin de reposer sur une nature, qui, dans sa complexité, dans son caractère indéniablement concupiscent et dans son mystère profond, est celle de l’homme libre.

Vivien Hoch