Les racines marxistes de l’écologie contemporaine

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En annonçant qu’il allait sortir de l’accord de Paris, Donald Trump a excité les forces du Bien qui “luttent pour la survie de la planète Terre” contre les forces du Mal, égoïstes et destructrices. Donald Trump a raison, mais l’objet de notre papier n’est pas de le démontrer (voilà une explication). Ce qui est intéressant, c’est la manière dont les responsables politiques, les acteurs du show-bizness et les médias ont réagit de concert. Une telle réaction générale, univoque et agressive ne peut recouvrir qu’une réalité douteuse.

L’écologie est devenue propagande, idéologie, « écologisme ». Des années de propagande ont permis d’aboutir à l’environnementalisme bureaucratique de la Cop21, qui est le “mélange le plus abouti de science et de politique depuis Trofim Lyssenkoselon Contrepoints. Forcément, où l’on trouve la science mêlée la politique, on trouve du marxisme. C’est bien une logique post-marxiste qui sous-tend les développements actuels de l’ « écologie », et c’est à cette logique post-marxiste que Donald Trump vient de mettre un coup d’arrêt.

L’instrumentalisation marxienne de l’écologie

La première chose à remarquer, c’est que la recherche d’une relation à la nature qui serait indépendante de la médiation par la marchandise est un élément fondamental de la critique « culturelle » du capitalisme héritée du marxisme (Pierre Charbonnier, « De l’écologie à l’écologisme de Marx », Tracés 1/2012 (n° 22) , p. 153–165).

On lit, chez les marxistes, ou plus précisément chez les marxiens, que Marx « a proposé une lecture puissante de la principale crise écologique de son époque, à savoir le problème de la fertilité des sols dans l’agriculture capitaliste » (John Bellamy Foster, Marx écologiste, 2011, p. 43). Le même problème qui est soulevé, par exemple, à propos du TAFTA, le fameux Traité Transantlantique, qui, selon les mythes, décomplexerait totalement un usage ultra-libéral de la terre, à coups de pesticides non homologués ou d’immenses entreprises broyeuses d’hommes. Le développement durable est le concept-riposte inventé pour contrer le développement capitalistique des sociétés humaines.

Attention. Derrière le concept à la mode de « développement durable », se tapit l’influence de l’administration, de l’État et des collectivismes de tout genre. C’est encore chez Marx que se trouvent les racines idéologiques du concept de développement durable. Le bon Karl cherche « les fondements d’un matérialisme historico-environnemental prenant en compte la coévolution de la nature et de la société humaine. » (Marx écologiste, 2011, p. 43).

C’est évident : Marx instrumentalise l’écologie, la question de la terre et de son utilisation, à des fins uniquement critiques et afin d’illustrer sa théorie de la lutte des classes, de l’exploitation industrielle des méchants riches envers les pauvres prolétaires et de l’aliénation qui en découle. Si vous lisez Juan Martinez-Alier (1987), par exemple, vous saisirez comment les tentatives de reconstruire les liens entre l’économie écologique et l’héritage du matérialisme historique ont pu se développer. Le bon Karl, en effet, se souciait surtout du développement des engrais synthétiques, à partir des années 1840, qui faisait définitivement passer l’agriculture au stade industriel, et de l’accroissement de la course aux engrais naturels. La seule chose qui l’intéresse, au fond, c’est de décrire et de dénoncer la logique des flux matériels qui sous-tendent l’économie capitaliste.

Le « développement durable » n’est, souvent, rien d’autre que l’occasion pour l’État d’exercer sa mainmise normative et administratives sur des propriétés privées ou des forces de production qui échappaient en partie, avant l’écologisme, à son contrôle. Il s’agit aussi, pour les collectivités publiques, de construire avec des normes de plus en plus complexes, comme si les individus n’avaient aucune conscience du « durable » et du « respectueux ». C’est le nom qui recouvre des milliers de « comités publics », de « réunions », de conventions, de normes, de directives, d’amendements : autant de contrôles que l’État ou les collectivités veulent exercer sur les individus et les entreprises.

Le malthusianisme de certaines « écologies humaines » ou « intégrales »

De même que l’écologie politique, ou l’économie écologique, cachent souvent une idéologie marxiste, la nouvelle propension des catholiques à s’intéresser à l’ « écologie intégrale » ou à « l’écologie humaine » cache lui aussi, bien souvent, une idéologie : une sorte de malthusianisme post-moderne. Il se définit très simplement : décroissez, mes enfants ; ou, comme a pu le dire François : « ne copulez pas comme des lapins ». Cette méfiance à l’égard du potentiel de développement humain, couplé à la critique de l’utilisation économique de la nature, se rapproche à de nombreux égards de la critique marxiste de l’économie capitaliste.

Il ne s’agit pas pour nous de nier le pressant besoin de formuler une doctrine saine du corps et de la chair, que l’on peut trouver dans les fructueuses théologies du corps par exemples, ni de nier la nécessité philosophique qui consisterait à mettre en place les conditions de possibilité d’une véritable logique de l’οἶκος, de l’habiter et du demeurer. Il s’agit de faire un travail archéologique, à la manière de Michel Foucault et de Nietzsche : dénoncer la logique post-marxiste qui sous-tend les développements actuels de l’ « écologie intégrale » ou de l’ « écologie humaine ».

Les partisans de l’écologisme ne semblent vouloir, au fond, que mettre en exergue la menace environnementale représentée par le « capitalisme » ou l’ « ultra-libéralisme ». Ils sont encore enfermés dans de vieux schémas dialectiques, désuets et abscons. Les mondialisations que nous vivons sont pour eux subies, alors qu’elles doivent constituer le socle sur lequel se propulser vers l’avant. Ils ont abandonné toute idée de progrès — si néfaste a-t-elle pu être dans l’histoire, ou si instrumentalisée est-elle encore aujourd’hui, et toute idée de liberté : l’homme est si mauvais, affirment-ils, qu’il ne peut que rentrer dans une logique de destruction de son environnement, de son corps et de son patrimoine ; l’homme casse son οἶκος, sa « maison », pour la revendre à petit bout. Mais quelle idée ont-ils de l’homme ? Quel espoir ont-ils encore en lui ?

Seule une « prise de conscience » des enjeux écologiques et humains pourra faire sortir l’homme de cette logique mortifère, affirment-ils. Il faut « moraliser » l’homme, « moraliser » le capitalisme, « réguler » le marché : en un mot, il faut faut imposer des règles strictes. Ils ne voient pas que cette prise de conscience ne peut avoir lieu que de manière libre, sans le concours de l’État, sans le concours d’une collectivité oppressante, et sans le caractère dirigiste d’une économie non libérale. Ce n’est pas en introduisant une coupure nette entre l’éco-nomie et l’éco-logie que leurs buts seront atteints ; bien au contraire, c’est en produisant une économie (gestion) de l’environnement (habitat) que l’un pourra, par mode d’inclusion, s’adjoindre les services de l’autre et travailler ensemble. Ni la liberté, ni l’économie ne sont contre l’écologie : elles en sont leur plus précieux alliés. Que ces quelques propos puissent ouvrir à d’autres débats futurs.

L’écologisme mérite-t-il une bonne guerre ?

Au fond, les marxistes, marxiens, collectivistes, malthusianistes et post-modernes ne roulent, consciemment ou inconsciemment, que pour une seule logique : celle de la guerre. L’éditorialiste Jean-Marc Vittori dans Les Échos est le plus clair sur ce point :

« C’est ici qu’il faudrait une bonne guerre. Car pour financer un conflit, il faut toujours s’évader des règles ordinaires, faire des choix difficiles, transcender les oppositions. (…) Cette guerre, c’est logiquement le combat pour la planète, pour préserver l’existence de notre espèce, contre les dérèglements climatiques. […] » (à lire, un commentaire cynique de cet édito sur Contrepoints).

Suivant cette logique, le seul moyen de sauver l’humanité c’est l’instauration d’une dictature planétaire qui « normaliserait », « moraliserait » et « dirigerait » les actions humaines afin qu’elles respectent (enfin !) la nature.

Encore une fois, c’est la logique de la dialectique des classes qui sous-tend cette idée : celle de la lutte permanente des opprimés (la nature, les oiseaux, le peuple) contre les oppresseurs (les pays riches, les industriels, la finance), qui ne pourra se régler que par une révolution (l’écologisme, l’écologie humaine) afin d’aboutir au monde parfait (l’internationale, pour l’ecologie politique, ou l’homme bien élevé, pour l’écologie humaine). Or on ne possède pas l’homme, non plus que l’homme se possède lui-même. L’homme construit et se construit, désire et se désire, et ne peut atteindre à une conscience de soi et de son environnement que par lui-même. Pour que l’homme se respecte et respecte son environnement, il n’y a qu’un seul moyen : lui laisser une subsidiarité intégrale dans ses choix de vie.

 

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L’écologie, évidemment, c’est une morale, un tact, une vertu, garantissant la bonne maîtrise de la nature, quand elle n’est pas instrumentalisée par des idéologies né-marxistes, qui voient dans la nature le champ de bataille entre les méchants exploitants et les gentils exploités.

L’écologie, évidemment, c’est le souci de soi, le soin de l’âme (Jan Patočka), le fait d’habiter et de demeurer ; c’est la logique de l’οἶκος, de la maison et du patrimoine. Mais ce n’est pas l’abandon de soi, la dépossession de ses désirs, de sa volonté de réussir, de persévérer, et même de calculer ce qui, pour soi, nous semble le meilleur.

L’écologie est si noble, si vertueuse et si indispensable qu’elle ne peut pas faire l’objet d’une instrumentalisation, consciente ou inconsciente, à des fins de propagande pour mettre en place un « monde nouveau » basé sur le contrôle étatique des ressources, l’amoindrissement des libertés ou encore une « moralisation » normative de l’homme. Pour remplir tout à fait sa mission de science et de vertu, l’écologie a besoin de reposer sur une nature, qui, dans sa complexité, dans son caractère indéniablement concupiscent et dans son mystère profond, est celle de l’homme libre.

Vivien Hoch

Pourquoi je refuse d’être prélevé de mes organes dans ces conditions

Scandaleuse automatisation du don d’organe, entrée en application le 1er janvier.

Certaines personnes soumises à l’inintelligence des réalités bioéthiques vont me prendre pour un égoïste qui « refuse de sauver des vies », mais je vous explique rapidement de quoi il en retourne :

Le principe et la philosophie du droit sont complètement inversés : nous sommes a priori donneur (contre même l’avis de la famille), et il faut faire des démarches pour refuser d’être prélever. L’apriorité de l’appartennce au corps à la collectivité est une mesure de collectivisation inouïe.   C’est une étatisation des corps qui correspond en tous points à la biopolitique foucaldienne* déployée par les socialistes depuis 5 ans.

A partir du moment où le défunt n’aura pas exprimé son refus de donner ses organes, ceux-ci pourront être prélevés d’office, après simple information de la famille. Cette disposition conduit très concrètement à empêcher l’opposition des proches ou des familles au prélèvement.

De plus, la conjonction de cette disposition avec la loi euthanasique Leonetti-Claeys(02/02/2016), qui peut PROGRAMMER LA MORT de quelqu’un, et Maastricht 3 qui rend possible le prélèvement du don d’organes sur des personnes VIVANTES, fait de cette disposition une dérive particulièrement inquiétante et douteuse à tous les points de vue.

Soyez tous témoins que je refuse absolument d’être prélevé de mes organes dans ces conditions.

 

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* Le terme de biopolitique ( F. Ortéga, article « Biopolitique, Biopouvoir », dans Bernard Andrieu (dir.). Le Dictionnaire du corps, Paris, Éd. CNRS, 2005.), apparaît en octobre 1974 dans une conférence donnée par Michel Foucault   :

« Le contrôle de la société sur les individus ne s’effectue pas seulement par la conscience ou par l’idéologie, mais aussi dans le corps et avec le corps. Pour la société capitaliste, c’est la bio-politique qui importait avant tout, le biologique, le somatique, le corporel. Le corps est une réalité bio-politique ; la médecine est une stratégie bio-politique »

De Vivien Hoch dans Nouvelles de France 

Le comité pro-Trump en France veut désormais «trumpiser le débat politique»

Entretien sur le Parisien :

Alors que la victoire de Donald Trump venait d’être officialisée, le co-fondateur du comité de soutien officiel du candidat républicain en France, Vivien Hoch, se tournait déjà vers la présidentielle 2017. Entretien.

Omniprésent sur les réseaux sociaux, Vivien Hoch, co-fondateur de «La France pour Trump», appartient à la droite dure française. Militant de la sphère catholique traditionnaliste et proche du mouvement Civitas, ce polémiste est également connu pour ses positions anti-immigration. Il salue la victoire de Donald Trump, qu’il considère comme une source d’inspiration pour la prochaine présidentielle en France.

 

Après sa victoire, Donald Trump devient-il un modèle pour votre mouvement en France?

VIVIEN HOCH. Notre but aujourd’hui, c’est de «trumpiser» le débat politique français. On a inventé ce concept pour que les responsables politiques puissent s’en inspirer.

 

En quoi consiste «la trumpisation» ?

Il s’agit de parler franchement, de parler à la majorité silencieuse. Cette nuit, c’est la victoire de cette majorité qui était tellement silencieuse que même nous, on ne s’y attendait pas. Clinton était tellement donnée gagnante.

 

Qui peut incarner ce mouvement de «trumpisation» en France ? Marine Le Pen?

Aucun candidat ou candidate ne peut arriver à la cheville de Trump. Il leur manque ce qui a fait le succès de Trump, c’est-à-dire de pouvoir se placer au-dessus de la mêlée. On présente Marine Le Pen comme la soeur de Donald Trump et vice-versa… C’est tout à fait faux. Elle est engagée dans une stratégie de dédiabolisation, alors que Trump a toujours maintenu la tête haute. Il n’a jamais reculé et ne s’est jamais soumis à la bien-pensance.

Et puis Marine Le Pen, ce n’est pas nouveau, c’est un parti. Elle s’est déjà présentée à des élections, contrairement à Trump qui ne vient pas du monde politique. C’est aussi cet aspect qui manque en France. On a besoin de renouvellement dans la classe politique française. Certains candidats essaient de faire du Trump mais sans en prendre en les risques. Lui a subi de nombreuses attaques, notamment au niveau médiatique. Cela ferait peur au premier responsable politique français venu.

La République et l’étranger

Sur Les Observateurs.ch

Au nom de l’ « humanisme républicain », l’écrasante majorité des « ayant-droit » politiques et médiatiques affirment le principe d’accueil de l’autre comme humain – comme si seule la république était humaniste, ou que l’humanisme était républicain. Ce ne fut pourtant pas toujours le cas. La révolution française est née, pour une grande part, dans une xénophobie qui déteint radicalement avec le républicanisme universaliste du XXIe siècle, qui veut « accueillir » par millions les réfugiés du monde entier.

Dès ses débuts, en effet, la République française, par la voix de ses défenseurs, a entretenu un profond paradoxe entre l’universalité de sa « mission » et  le statut des étrangers en son sein ; à plusieurs reprises, elle a même clairement sombré dans la xénophobie la plus rance. Dans une conférence passionnante[1], le professeur Xavier Martin explore ce paradoxe républicain, et y voit là un étrange « retournement » dont les causes sont profondes.

En 1793, le sanguinaire Barère demande « que les étrangers disparaissent du sol de la liberté jusqu’à ce qu’elle soit établie »[2]. Inquiétant « humanisme » révolutionnaire. La même année, Jean-Baptiste Cloots est promu à l’échafaud par Robespierre, sous les griefs d’ « obstination à parler d’une République universelle », et d’entêtement à « se vouloir plus démocrate que les Français »[3] ; la Convention vote son exclusion (ainsi que celle de l’Américain Thomas Paine), en tant qu’étrangers le 6 nivôse an II (26 décembre 1793), puis il sera arrêté et guillotiné. Stupeur : la République révolutionnaire, « fabrique de l’humanisme et de l’universel », a guillotiné des hommes en tant qu’étrangers, et parce qu’ils influencent les Français dans une mauvaise direction.

Quel est le fond doctrinal de cette sombre affaire ? Rousseau, d’abord, dont la pensée « exclue toute forme de xénophilie »[4] : « tout patriote est dur aux étrangers », écrit-il dans L’Émile[5] ; l’Évangile est pour lui trop porté « à inspirer l’humanité toute entière plutôt que le patriotisme »[6], et son « invitation à fraterniser avec tous les hommes est en politique un inconvénient, en ce qu’elle dilue et relativise le lien spécifique entre citoyens. »[7].

Dans sa volonté d’être fondatrice d’un nouveau monde, la Révolution demande une adhésion absolue au modèle naissant. Tous ceux qui n’acceptent pas ce nouveau modèle ne font tout simplement pas parti du monde. Ainsi, lorsque Mirabeau affirmait devant l’Assemblée Nationale « Nous commençons l’histoire des hommes », il sous-entendait : ceux qui ne suivent pas ce nouveau chemin, ils ne font pas partie des hommes. C’est pourquoi la France révolutionnaire a pu déclarer la guerre à l’ensemble de l’Europe, aux étrangers : étrangers au projet républicain français.

De Jean-Baptiste Cloots, condamné en tant qu’étranger, Robespierre dit que « jamais il ne fut défenseur du peuple français, mais celui du genre humain. »[8]. Les responsables politiques d’aujourd’hui, qui se réclament de la République pour accueillir les immigrés parce qu’ils sont des hommes, devraient réviser leurs classiques…


Vivien Hoch
, septembre 2015


[1] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, été 2015

[2] Barère à la Convention, 6 juin 1793

[3] Robespierre aux Jacobins, 12 décembre 1793

[4] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, p. 15

[5] Jean-Jacques rousseau, L’Emile, Œuvres complètes, t. 4, Paris, 1969, p. 248-249

[6] Jean-Jacques rousseau, Lettre écrites de la Montagne (1764)op. cit., p. 248-249

[7] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, p. 14

[8] Robespierre aux Jacobins, 12 décembre 1793

Le monde du livre et le livre du monde, deux visions de l’écologie

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Article de Vivien Hoch sur Cyrano.net 

L’encyclique du pape François est sujette à de nombreuses interprétations ; laudatives quand on y voit une critique du « système », soupçonneuses quand on y voit un discours moralisateur et défaitiste. J’y vois pour ma part la réactivation d’une problématique théologique, qui a eu ses grandes heures à l’époque de l’opposition entre le franciscain Bonaventure et le dominicain Thomas d’Aquin sur la question de la théologie du monde créé. Pour saint Bonaventure, suivant en cela son fondateur saint François, le monde est un livre : on lit Dieu en lui, et il suffit d’ouvrir les yeux, comme frère François a ouvert les yeux sur la création ; c’est le livre du monde. Pour saint Thomas d’Aquin, la mission consiste plutôt à prêcher, et à transformer l’auditeur par le message : c’est le monde du livre. La vision chrétienne de la nature ne peut faire l’économie de ce débat.

La métamorphose du concept de natura 

Du monde antique au monde chrétien, il n’y a pas d’une distance temporelle, ni une différence de monde : c’est le concept même de monde qui change de sens. Il est indispensable de saisir la nouveauté radicale introduite par le christianisme pour comprendre quelque chose à la théologie du monde.

La première métamorphose repose sur l’idée de création, introduisant, dans la contigence du monde, une responsabilité. La ψυχὴ, chez Aristote, est liée à l’être matériel, l’être en devenir, contigent, fluctuant, temporel objet propre de la physique. La nature est donc le principe d’organisation et le terme intrinsèque des choses. Dans la cosmologie grecque, ni le monde sub-lunaire, lieu de la contigence, des choses « qui peuvent ne pas être », ni le monde extra-lunaire, parfait, n’ont étés créé. L’introduction du concept de création a bouleversé le discours sur la nature, introduisant un ordre (« ordo mundis ») et une relation à Dieu[1]. Les êtres dans la nature sont en cela amblyopes : ce sont des créatures dépendantes de l’Acte créateur de Dieu, mais autonomes en tant que le monde conserve une certaine contingence. Une contigence que Dieu lui-même a partagé la contingence du monde par son Fils Jésus-Christ notre Seigneur. Un des grands mérite de Saint Thomas fut de nous avoir rendus maîtres de notre destin en nous rendant créatures autonomes (auto-nomos : se donner des lois) ; car nous sommes des images de Dieu car notre capacité à être autonomes. C’est le concept d’autonomie des réalités terrestres. Ce qui introduit le concept de responsabilité, sur lequel l’écologie va reposer : l’homme est responsable de lui-même, de ses actes et de la nature.

Le deuxième métamorphose, c’est celle du monde commun.  Dans la Prière du « Notre Père » nous disons : « Notre Père qui est aux Cieux ». Quels sont ces Cieux ? Où sont-ils ? Les Cieux représentent pour les sémites de cette époque le « toit du monde », c’est à dire la maison de Dieu, monde et Dieu partageant un même monde ; c’est là le principe fondamental d’une « éco-théologie », que saint Bonaventure développera comme domus Dei. La dichotomie entre ciel et terre sera introduite par le grec Platon, et qu’Aristote reprendra en expliquant que les dieux ne se soucient guère des hommes, laissés à leur propre compte.

  

Saint Bonaventure, ou le livre du monde

Saint Bonaventure ne considère pas Dieu comme une chose et ne traite pas de Lui comme un concept. Dieu est d’abord trinitaire, c’est à dire qu’il se situe d’abord en théologie avant d’être traité philosophiquement (Dieu est trinitaire avant d’être Un). C’est le principe de l’a priori trinitaire[2]Le monde est en Dieu, et plus précisément dans le Fils (tout est créé en Lui, par Lui, etc…) C’est ainsi que l’on parle monadologie trinitaire. Cela implique que rien ne se produit en l’homme qui ne s’est déjà produit en Dieu : Dieu vit donc ce que l’on vit, hormis le péché. C’est le principe de l’a-priori trinitaire de Urs Von Balthasar dans la Loi de la Croix, Iième partie, 2, style, 1. Le monde est en Dieu, et plus précisément : Dieu se donne  dans le Fils (tout est créé en Lui, par Lui, etc…).

Pourquoi parler du livre du monde ? Dans le De trinitate XIII, Saint Augustin parlait du monde comme trace ou vestige de Dieu, c’est-à-dire comme la présence d’une absence. En effet, une trace signifie par définition que celui qui a laissé la trace n’est plus présent : suivre les traces d’un sanglier implique  qu’il n’y a déjà plus de sanglier présent.

Contrairement à Augustin, saint Bonaventure parlera du monde comme symbole de Dieu ; symbole, σύμβολον, veut dire « tenir ensemble ». Le monde bonaventurien est le lieu d’une véritable présence de Dieu, permettant de déployer une théologie symbolique : lire, sentir, voir le monde, c’est y découvrir Dieu. Le monde en tant que domus Dei est pensé comme habitacle de la Trinité ; aussi, la lecture et le commentaire que fait Bonaventure du Cantique des créatures de Saint Francois est tout sauf esthétique, éco-sympathique ou autre : le Cantique de frère François relève purement et simplement de la théologie symbolique et trinitaire (chez Bonaventure, ce n’est pas la Trinité qui donne tout, c’est tout qui se donne dans la Trinité). Aussi frère François ne fait-il pas une ode à la nature, mais il fait de la théologie nomme Dieu au moyen de ses créatures[3].

Face au mouvement de Sola Scriptura (l’Écriture seule), Bonaventure fait de la Révélation une simple béquille, pour palier au fait que nous ne sachions plus « voir » Dieu dans le monde  : puisque la nature est une créature de Dieu, dans laquelle Dieu se donne (en son Fils), on peut l’y trouver directement sans avoir besoin du discours biblique. Le livre du monde bonaventurien est la clef de compréhension d’une vision commune du monde, voire cosmopolitique.

Saint Thomas d’Aquin, ou le monde du livre

Les dominicains sont marqués par le don de la Bible qu’a fait saint Dominique, leur fondateur : cela implique que toute parole est une parole qui se donne ; c’est à dire qu’il ne faut pas faire du livre un simple bout de papier, mais il faut le vivre réellement.

Pourquoi parler de monde du livre ? Lorsque Thomas d’Aquin pose la question « Un religieux doit-il obligatoirement travailler avec ses mains ? »[4], c’est avec un but précis : il veut montrer que tout commes les mains sont l’organe du bénédictin, les pieds celui du mineur, la langue est l’organe du frère prêcheur[5]. Thomas d’Aquin développe des principes inouïs pour une théologie classique, interessée uniquement par le rapport à Dieu : l’épaisseur ontologique du créé et de l’homme, l’autonomie de la créature, étude de la nature humaine en elle-même (qui n’est plus seulement créature). Mais, surtout, il développe une visée herméneutique du monde en tant que monde, montrant que le lecteur est transformé par le livre ou le discours qu’on lui adresse.

Face aux lectures historico-critiques qui ne considéraient plus que les con-textes, un philosophe comme Paul Ricoeur aura la même intuition au XXe siècle : rappeler l’union qu’il y a entre le texte et son abstraction contextuelle, de l’auteur et du lecteur. Ce qui compte, c’est de transformer le lecteur ou l’auditeur par le discours raisonnable, rationel et persuasif. L’unilatéralité du discours n’oblige plus l’auditeur, mais le libère.

Plus encore, la sacra doctrina thomasienne ne consiste pas simplement interpréter le monde, mais à harmoniser en chrétien les différents discours sur le monde. La sacra doctrina interpète le monde au prisme de la grâce. Torrell rappelle que « saint Thomas dans la Somme nous invite à considérer les choses du point de vue de Dieu »[6] . C’est ce qu’englobe le point de vue sub ratione boni (sous la raison de bien) de saint Thomas d’Aquin. Ce point de vue, c’est principalement celui de l’Écriture sainte, qui dévoile ce qui n’aurait pu autrement être dévoilé sans elle (la catégorie du revelatum, selon Étienne Gilson), mais elle intègre aussi l’aure point de vue, celui que vise la philosophie comme science rationnelle, sans l’appui de la Révélation (la catégorie du revelabile)[7]. Si la distinction thomasienne entre ces deux herméneutiques du monde a ouvert, dans le monde chrétien, la possibilité d’une certaine autonomisation de la raison, la raison d’être de cette distinction reste éminemment théologique : « dans tous les ordres, à tous les degrés, écrit Étienne Gilson, le thomisme envisage la nature comme voulue par Dieu pour sa fin surnaturelle. »[8]. Parler du monde, c’est transformer tout à la fois le monde et l’auditeur pour tout convertir à Dieu.

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Paul Ricoeur écrivait sur l’homme capable. François écrit sur l’homme coupable. Souvent, le chrétien cherche des yeux une libération qui lui vienne du haut, et une assurance qui lui vienne du bas. En attendant, justement, cette libération, il se plaint et se présente comme coupable.  Mais comme l’écrit Gérard Gilleman, la charité, amour infu, est une « libération par assomption » : « La véritable et totale libération ne peut venir que de la seule prise de conscience d’une « faute », ni même d’une « sublimation » de l’instinct au sens de Freud, car elle ne fait que donner un objet inoffensif à une tendance qui reste un pur instinct. La vraie libération, c’est l’assomption de cette tendance ou de cette déficience dans le vrai courant de vie qui est don de soi et que la charité transforme, ontologiquement et psychologiquement, en un courant de force et de vie divine »[9].

La véritable écologie est celle de la libération de l’homme, que ce soit par une conversion du regard (Bonaventure) ou par une conversion de l’intelligence (Thomas d’Aquin). Ni le monde de la normativité administrative, qui aveugle, ni le discours moralisateur, qui ne prend pas en compte l’auditeur, ne sont salutaires. Proposons plutôt une éco-libération !

Vivien Hoch, juin 2015 

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[1] L’ordre est à comprendre comme un phénomène général de l’univers qui ne relève pas du chaos, mais d’une « hiérarchie de perfections et d’opérations naturelles « contiguatae« , ce qui veut dire : disposées suivant un ordre analogue à celui de la continuité de l’espace », écrit Amédée de Silva Tarouca dans son article de 1937 sur L’idée d’ordre dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin. « Dieu a tout fait dans l’ordre ; l’ordre divin doit se retrouver aussi bien dans les choses humaines que dans la nature ; il implique forcément groupement et hiérarchie », écrit M.-M. Labourdette.

[2] Hans Urs Von Balthasar La Loi de la Croix, IIe partie

[3] Se reporter à Emmanuel Falque, Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie. Paris, Vrin, coll. « Études de philosophie médiévale », Paris, 2001

[4] Somme théologique, IIa, IIae, qu. 183, art. 3

[5] Référence à l’Epitre de st Jacques, III, 26

[6] Jean-Pierre Torrell, Initiation 2, Cerf, Fribourg/Paris, 1996, p. 165

[7] Sur la distinction entre le revelabile et le revelatum, voir Étienne Gilson, Le thomisme, VRIN, Études de philosophie médiévale, Paris, 1997 (7e éd.), introduction, p. 9 à 50

[8] Étienne Gilson, Le Thomisme, éd. VRIN, « études de philosophie médiévales », 6eédition, Paris, introduction, p. 45

[9] Gérard Gilleman, s. j., Le primat de la charité en théologie morale, essai méthodologique, E. Nauwelaerts, Desclée de Brouwer, Louvain/Paris , 1952, p. 199

Affaire Vincent Lambert : une atmosphère mortifère et christianophobe

Édito dans Christianophobie hebdo 

Nous avons tous suivi avec effroi les débats politiques et médiatiques qui entourent la vie de Vincent Lambert ; outre le fait que les forces de mort remportent la bataille, une fois de plus, c’est aussi face aux valeurs chrétiennes que ces mêmes forces se déchaînent. Les perroquets commentateurs de la vie politique profitent ainsi de ce débat pour déverser leur haine sur le christianisme.

On observe d’abord des attaques directes et l’entretien de mythes autour de la famille de Vincent : « La mère de Vincent est une ultra-catho réac des intégristes de la Fraternité Saint-Pie X,  ces gens sont dangereux pour la société », lit-on en commentaire non censuré sur le site d’un « grand » quotidien. Ou encore : « Vincent va mourir de faim et de soif ? C’est la faute de sa catho de mère qui n’a pas voulu en terminer avant ».

Ensuite, on trouve ceux qui considèrent sans sourciller qu’une mère qui se bat pour la vie de son fils défend une thèse idéologique ou fait de la théologie. Comme cette personne qui écrit que « nous sommes dans un débat idéologique et théologique, c’est pourquoi les ultras-cathos contestent la médecine », ou celle-là, qui affirme que « les cathos nous obligent à souffrir ici à cause de leur croyance débile en une vie après la mort ».

Entre une mère qui se bat pour que son fils ne soit pas assassiné, et ces commentateurs abjectes et obscènes, qui instrumentalise le débat ? Qui est campé sur une posture idéologique ? Qui entremêle tout ensemble, et badigeonne son discours de haine envers ceux qui sont différents de lui, handicapés comme Vincent, ou défenseurs de la vie comme les chrétiens ?

La double spéculation de l’art contemporain

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Sur les Observateurs.ch 

« Poser des objets de-ci de-là ne sert à rien. J’ai eu l’idée de bouleverser l’équilibre et d’inviter le chaos. », affirme l’ « artiste » contemporain anglo-indien Anish Kapoor, qui vient d’exposer ses monstruosités au château de Versailles. Et il tient ses promesses. L’œuvre qui fait le plus parler d’elle s’appelle Dirty corner. L’auteur la décrit comme « le vagin de la reine qui prend le pouvoir » (voir ci-dessous).

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Un tunnel d’acier en forme d’oreille, posé sur le Tapis vert de Le Nôtre, face au château, et entouré d’un amas de pierres, de béton et de terre. La sculpture « représente à elle seule 500 tonnes de pierres venues de Belgique et 1 000 tonnes de terre issues de la production agricole ». Chaque pierre pèse 25 tonnes : il a fallu des grues et des plaques de roulement pour les amener à la place voulue par l’artiste.

Mieux encore – mais c’est une question de goût, n’est-ce pas, l’installation (dans la salle du jeu de paume, lieu des racines de la République et de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen), de ce que j’appelle « les menstrues de la Reine ».  « Un symbole phallique évident pour une installation controversée qui interroge sur la violence de notre société contemporaine » confie l’artiste (voir ci-dessous)…

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Et les responsables du château n’en sont pas à leur premier essai. Depuis 2008, les provocations se sont multipliées. En 2009, l’exposition du kitsch Koons et de son « balloon dog » avait déjà fait vivement réagir les amoureux du domaine. Peine perdue. S’en est suivie une démonstration d’un plasticien qui avait entre autres « merveilles » proposé un carrosse de plastique violet arrêté en pleine course. En 2010, les mochetés de Takashi Murakami s’étaient invitées dans la Galerie des glaces et les appartements royaux. (Voir la note de l’Institut Renaissance).

Il faut bien saisir le double mouvement nihiliste de l’art contemporain :

1° Une déconstruction à usage politique

D’un côté, il ‘agit de manifester l’idéologie post-moderne de la déconstruction dans l’art, et, par voie de conséquence, dans la culture et dans l’histoire d’un peuple (exposer au château de Versailles ou au Louvre n’est pas anodin). La perversion de ce genre d’expositions, ici, tient à la nature du site, lequel doit être respecté dans son intégrité, préservé dans ce qui fait son identité et son histoire. Le grand problème de l’art est d’arriver à dire l’histoire de votre village, tout en faisant en sorte que votre village devienne le village de chacun, écrivait Christian Boltanski, La perversion tient au fait qu’il s’agit aussi, pour les commanditaires, d’affoler et de provoquer les positions des contestataires dans leur champ, dans leur origine sociale, c’est-à-dire, au fond, dans leur habitus (Pierre Bourdieu). Quelque chose me dit que le « vagin de la Reine » ou ses menstrues géantes sont particulièrement appréciées par les féministes de tout poil. Ou encore que les jardins de Le Nôtre écrasés par ces blocs de pierre enchantent les admirateurs du grand siècle.

C’est qu’ils n’ont pas encore compris que désormais, comme on le dit du côté des bureaux de la foire de Bâle, l’art contemporain est un mode de vie, celui de l’individu post-moderne, social, multiculturel, sans identité, sans famille, sans sexe, vers lequel tendent tous les « progrès ». qui sont sur le marché politique. « A force de tout voir l’on finit par tout supporter…A force de tout supporter l’on finit par tout tolérer… A force de tout tolérer l’on finit par tout accepter… A force de tout accepter l’on finit par tout approuver ! », écrivait Saint Augustin. À force de leur imposer la vision de ces « oeuvres », ils vont peut-être finir par les approuver. Et par la fermer.

2° Une spéculation financière

De l’autre côté, il s’agit d’une pure spéculation financière, faite de manière grossière sur le dos des contribuables, du patrimoine français, de l’histoire du pays et, accessoirement, des pauvres visiteurs (qui payent leur entrée). Je rappelle que les fonds régional d’art, imposent toujours le 1% artistique(toute construction d’un bâtiment par un ministère, telle une école, doit « financer la réalisation d’une œuvre d’art contemporaine intégrée au projet architectural » à hauteur de 1 % du budget). Cette spéculation mi-publique, mi-privée sur art contemporain est devenu le symbole du capitalisme de connivence, qui permet à l’État d’être au service de certains particuliers tout en graissant la patte des intermédiaires bien placés.

Aussi Christian Combaz a-t-il raison d’écrire (dans Le Figaro) que l’art contemporain « est une profanation de la mémoire et une spéculation financière ». De même que la philosophe et artiste Christine Sourgins, dans un entretien publié sur Contrepoints,  qui écrit très justement que

L’art Duchampien, spéculation intellectuelle, a entraîné une spéculation financière : on a donc eu droit à une rhétorique obscure, alambiquée (élitiste pour le coup !) puis à un art financier avec d’un côté les grands collectionneurs qui ont droit de visite privée dans les foires, ont les bonnes infos sur les « coups » montés aux enchères etc., et de l’autre côté, en totale asymétrie, le tout venant des bobos collectionneurs, qui s’imaginent faire moderne et branché et qui, dans ce casino qu’est l’art financier, seront les dindons de la farce.

Puisque l’utopie soixante-huitarde a disparu, il s’agit pour les artistes, les financiers et les idéologues, tous liés au pouvoir d’une certaine manière, de devenir, enfin et réellement, des post-modernes : détruire l’histoire pour en construire une nouvelle, et si possible se remplir les poches au passage.

Vivien Hoch, 4 juin 2015