Avis rapide – Le Grand Paris (Aurélien Bellanger)

 

Roman de philosophie politique dense, très bien écrit, bonapartiste et presque rayndien, le grand Paris aux éditions Gallimard est un coup de poing philosophico-politique ! Il est étrangement centré sur la personnalité du « Prince », Nicolas Sarkozy, et le présente comme une sorte d’idéal brumeux. Cela donne un certain malaise tout au long de la lecture du livre.


Les considérations philosophiques qui ponctuent le livre sont parfaites pour maintenir l’esprit en éveil sur les thématiques de l’urbanisme, de l’histoire et du théologico-politique.


En résumé, un livre trop dense pour être lu en vacances, mais c’est un livre parfait pour la rentrée !

 

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Ce qu’impliquent réellement la PMA et la fécondation in vitro

La PMA est loin d’être une pratique anodine. Elle cache en fait une réelle rupture dans la procréation humaine, un pli dans l’humanité.

Issue des techniques d’insémination artificielle chez les bovins, elle ouvre à la planification industrielle et étatique des naissances.

La PMA extériorise l’acte humain de procréer dans des laboratoires, ouvrant un marché et un contrôle de l’Etat.

La PMA donne un espoir au désir d’enfantquand je veux, comme je veux” et constitue une tentation pour le désir “d’enfant parfait”.

La PMA implique un tri des embryons, classés d’un simple coup d’œil en A, B, C, les “mauvais élèves” étant jetés dans les lavabos.

La PMA implique un dépistage génétique des maladies potentielles (DPI) ouvrant la porte à un eugénisme de laboratoire bien silencieux.

La PMA implique une surproduction d’embryons, des réductions embryonnaires et la congélation des embryons “en trop”.

La PMA implique d’implanter plusieurs embryons dans l’utérus, puis d’avorter ceux qui se développent en trop : la réduction embryonnaire.

Aujourd’hui, avec un simple séquençage d’ADN, il est possible de trier par la FIV les embryons qui ont un “risque” d’avoir une maladie.

La PMA implique un eugénisme négatif lorsqu’elle élimine les “mauvais embryons” ET un eugénisme positif, puisque ce tri favorise les autres.

Que se passera-t-il demain quand on détectera chez l’embryon un simple risque de diabète ou de cancer ? Finira-t-il dans le lavabo ?

Le patriote devrait avoir comme priorité les questions bioéthiques. Il n’y a rien de plus identitaire que la question de la PMA. D’abord parce que la PMA sans père, préconisée par le CCNE, constitue la pire rupture d’identité qu’un être humain puisse connaître. Ensuite parce que la procréation en éprouvette et les manipulations génétiques corrélatives aliènent l’identité humaine.

Pour une PMA réussie, des dizaines d’embryons d’une même famille sont triés, détruits ou congelés. Imaginez le poids pour le survivant !

J’ajoute qu’il y existe des alternatives à la #PMA, comme la NaproTechnologie. Moins rentables pour les labos, personne n’en parle.

La phénoménologie de la vie, un remède à la barbarie

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Une grande partie de la philosophie contemporaine, du moins en Occident, est marquée par le nihilisme : déconstruction, études de genre, anti-naturalisme, anti-spécisme, réductionnisme, constructivisme, holisme, marxisme. Ces pratiques de pensée ont ouvert une ère du vide, selon l’expression de Gilles Lipovetsky. D’autres qualifient ce qui se passe de “barbarie” (Michel Henry, Jean-François Mattéi).

Mais la philosophie contemporaine a su aussi, de manière plus discrète, générer en son sein des anticorps conceptuels puissants face au nihilisme, en proposant de nouvelles manières de penser. En développant la notion de « monde de la vie (Lebenswelt) », la phénoménologie a permis de resserrer l’horizon du vide sur l’épaisseur concrète de la vie humaine. Le monde de la vie est une expression qui décrit la manière d’être au monde la plus originaire et la plus fondamentale. Nous avons une vie concrète, une adhérence au monde qui échappe aux logiques marchandes, idéologiques, étatiques, médiatiques, corporatistes. Pour échapper aux logiques mortifères pour la société et pour l’humanité, il faudra renouer avec un concept de vie à la hauteur des enjeux. C’est ce que propose le philosophe chrétien Michel Henry, à la suite de Husserl.

 

Le « monde de la vie » face au positivisme scientifique

La phénoménologie allemande a développé un concept très intéressant pour délimiter la sphère immanente de la vie : la « Lebenswelt », en Français : le « Monde de la vie ». Ce concept est inventé par Edmund Husserl, le fondateur de la phénoménologie, dans la Crise des sciences européennes, écrit entre 1934 et 1937, dans un contexte de crise croissante entre la philosophie et le positivisme scientifique, qui s’imposait alors comme la seule source de vérité. On trouve les développements les plus explicite du « Monde de la vie » dans ses papiers qui ont été publiés en Français sous le titre « L’Arche originaire, la terre ne se meut pas » (trad. fr. Didier Franck, éd. de Minuit, Paris, 1989).

L’expression provocante de « la terre ne se meut pas » veut dire qu’il y a deux manières de vivre le monde :

  • l’une selon la science et la rationalité scientifique, qui explique que, contre toute attente, la terre est ronde et qu’elle tourne sur elle-même
  • l’autre selon la vie, qui montre que la subjectivité du vécu ne peut pas se réduire à l’objectivité scientifique. De ce que je vois, la terre est plate et le monde ne tourne pas. Le monde de la vie rend au vécu la consistance ontologique que lui refuse la rationalité scientifique.

Au-delà du caractère un peu provocant de la thèse de “la Terre ne se meut pas”, Edmund Husserl réagit à un contexte : le positivisme scientifique et son idée de « progrès ». C’est ce positivisme qui, par exemple réduit l’embryon à un « amas de cellule » ou à « un projet parental » au lieu de le comprendre comme un irréductible vécu humain, une auto-affection. C’est ce positivisme qui hypertrophie le temps des horloges sur le temps phénoménologique. C’est encore ce positivisme qui fait primer la carte (schéma) sur le territoire (vécu).

Face à l’hypertrophie de la science sur le monde vécu, il s’agit pour le phénoménologue de délimiter un nouveau champ d’expérience qui échappe à la toute-puissance et à l’omniprésence de la rationalité technico-scientifique dans toutes les sphères de l’activité humaine. Ce champ d’expérience est bien proprement nommé « monde de la vie », parce qu’il désigne, en-deçà du savoir objectif et scientifique, une manière d’être et un vécu, qui échappent à la rationalisation du monde et de la vie.

 

La vie face à la barbarie

La tentative phénoménologique de laisser la vie en dehors du réductionnisme scientifique a ouvert des voies de développement considérables pour les philosophies issues. Saint Jean-Paul II, phénoménologue « pratiquant », a forgé le concept d’ « écologie humaine » en méditant les textes de Husserl et de Max Scheler sur le monde de la vie(1). Ces méditations ont pu aboutir à un développement théologique des thématiques du monde de la vie ; ainsi l’affirmation suivante, issue de la lettre aux familles, « Le rationalisme moderne ne supporte pas le mystère »(2), peut-elle être comprise comme un prolongement théologique de la thématique du monde de la vie chez les phénoménologues.

De manière plus radicale encore, Michel Henry a développé ces dernières années une réflexion sur l’opposition radicale entre la Vie (en majuscule, chez lui) et ce qu’il appelle la « barbarie ». Ce phénoménologue catholique, décédé en 2002, a replacé la question de la Vie au cœur de la culture, de la civilisation et même de la théologie. Tout au long de son œuvre, Michel Henry a développé une véritable phénoménologie de la vie — Michel Henry a écrit quatre volumes sur ce thème(3), qui s’oppose à celle du monde :

« Selon la phénoménologie de la vie, il existe deux modes fondamentaux et irréductibles d’apparaître : celui du monde, celui de la vie. »(4).

Comme chez Husserl, Michel Henry oppose deux réalité : le monde objectif de la science (la terre est plate) et le monde subjectif du vécu. Il ne s’agit pas là de subjectivisme ou de relativisme : il s’agit de revenir à la source de toute subjectivité et de toute objectivité, que Michel Henry appelle l’auto-affection, ou Vie.

Le positivisme scientifique, la rationalisation, l’objectivation et la « géométrisation » de l’univers nient et oublient cette dimension fondamentale de la vie. Cet étouffement de la vie s’appelle la barbarie. Son ouvrage (à succès) de 1987 intitulé La barbarie, s’ouvre sur ce constat tragique : « Nous entrons dans la barbarie ». Ce n’est évidemment pas la première fois que l’humanité plonge dans les ténèbres, écrit-il, mais ce déclin-là « apparaît comme global »(5).

La barbarie, écrit Joseph de Maistre, cité par Michel Henry, est une ruine, non un rudiment(6). Ce qui veut dire que la barbarie est toujours seconde par rapport à la culture : elle n’est que dégénérescence de ce qui est déjà là.Avec la barbarie, s’ouvre une période de nihilisme destructeur, dont on ne sait si on en sortira un jour.

Ce nihilisme se caractérise par la destruction et l’oblitération qu’il provoque. Il tend à « oublier » la vie. Il la met hors-jeu, en dehors des préoccupations objectivistes, idéologiques ou économiques. De même que l’embryon n’est qu’un « amas de cellules » aux yeux de la logique scientifique, le travailleur n’est qu’une « force productive » pour la logique économique et le citoyen n’est qu’un « commis de l’État » pour la logique socialiste.L’hypertrophie de la rationalité scientifique provoque une réduction de la Vie à des logiques qui ne sont pas les siennes, et qui lui sont même contradictoire. Cette réduction de la vie enclenche autodestruction.

« Un mode de vie qui se tourne ainsi contre la vie, c’est-à-dire contre soi-même, c’est une contradiction » écrit Michel Henry (7).

Le déchaînement nihiliste contre la vie

Cette logique réductionniste est plus que jamais présente dans les formes contemporaines de la culture. Si « la vie est la source exclusive de la culture sous toutes ses formes »(8), alors la destruction de la vie est corrélative à celle de la culture.

« Depuis le diagnostic de La barbarie, écrit Michel Henry dans la préface du livre éponyme en octobre 2000, les phénomènes de l’autodestruction ont connu une intensification démentielle. Elle n’est pas seulement visible dans les rues. L’acharnement nihiliste contre toute valeur, l’apologie de tout ce qui est contre nature, c’est-à-dire contre la vie, l’exprime plus encore. »(9).

Mais qu’en est-il, depuis lors ? C’est le règne de l’apparence, de l’obnubilation du visible qui détruit la Vie invisible. On peut constater la quintessence de cette destruction dans les médias :

« Après l’objectivisme unilatéral de la science, s’impose celui des médias qui arrache l’homme à lui-même, produisant à chaque instant le contenu venu occuper son esprit, autorisant une manipulation idéologique sans précédent, sans limite, interdisant toute pensée libre — toute “démocratie” -, condamnant toute relation personnelle réduite à des manifestations extérieures, l’amour par exemple à l’agitation objective des corps, à des photos. »(10).

Le média mainstream, celui qui produit un flux permanent d’images, de discours, est par essence un vecteur de mort : il étouffe la Vie concrète sous les apparences, sous l’artificiel, sous le contingent, l’image floutée, l’irréel. La succession des images, des discours et des sons déploie une logique absolument contraire à celle de la vie. Cette dernière est auto-affection, intensification et qualification des vécus.

Comment sortir la vie de ce nihilisme, de cette destruction, de cette culture de mort ? En engageant une grande ré-évaluation des valeurs. Faire de la vie une « valeur » est d’emblée douteux. La phénoménologie nous apprend que la vie n’est pas une valeur. La valeur, c’est « ce qui est l’objet d’une évaluation ». Or la vie ne peut pas être un “objet” posé devant soi. La vie est le sujet de toute les valeurs. La vie ne peut pas être soumise à une évaluation, puisque les valeurs n’ont de sens qu’en fonction de ce qu’elles apportent à la vie. Qui se permettra de dévaluer la vie humaine ?

N’étant ni une valeur à défendre, ni un objet de science, ni un point de programme électoral parmi d’autres, la vie est la source de toute valeur, de toute objectivité et de toute pensée. Elle est également le seul et unique point de référence pour toutes les valeurs : « tout a valeur parce que tout est fait par la vie et pour elle »(11).

Se sortir de la barbarie, c’est renouer avec l’essence de la vie et la ressaisir comme ce qu’elle est : la source fondamentale de toute culture, de toute civilisation et de toute philosophie.

 

Vivien Hoch


Michel Henry, La Barbarie, PUF, Quadrige, 2e édition, Paris, 2004

– Michel Henry, Incarnation, Seuil, Paris, 2000

– Edmund Husserl, La Terre ne se meut pas, Minuit, collection « Philosophie », Paris, 1989

– Georges Canguilhem, La Connaissance de la vie, Paris, Vrin, 1975,

– Renaud Barbaras, Introduction à une phénoménologie de la vie, VRIN, Paris, 2008

– Alphonse de Waelhens, « Phénoménologie et réalisme », dans la Revue néo-scolastique de philosophie. 39° année, deuxième série, N°52, 1936. pp. 497–517.

– Jean Reaidy : Michel Henry, la passion de naître : méditations phénoménologiques sur la naissance, Paris, L’Harmattan, 2009

– Frédéric Seyler, Barbarie ou Culture : L’éthique de l’affectivité dans la phénoménologie de Michel Henry, Paris, éditions Kimé, Collection “Philosophie en cours”, 2010

Les racines marxistes de l’écologie contemporaine

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En annonçant qu’il allait sortir de l’accord de Paris, Donald Trump a excité les forces du Bien qui “luttent pour la survie de la planète Terre” contre les forces du Mal, égoïstes et destructrices. Donald Trump a raison, mais l’objet de notre papier n’est pas de le démontrer (voilà une explication). Ce qui est intéressant, c’est la manière dont les responsables politiques, les acteurs du show-bizness et les médias ont réagit de concert. Une telle réaction générale, univoque et agressive ne peut recouvrir qu’une réalité douteuse.

L’écologie est devenue propagande, idéologie, « écologisme ». Des années de propagande ont permis d’aboutir à l’environnementalisme bureaucratique de la Cop21, qui est le “mélange le plus abouti de science et de politique depuis Trofim Lyssenkoselon Contrepoints. Forcément, où l’on trouve la science mêlée la politique, on trouve du marxisme. C’est bien une logique post-marxiste qui sous-tend les développements actuels de l’ « écologie », et c’est à cette logique post-marxiste que Donald Trump vient de mettre un coup d’arrêt.

L’instrumentalisation marxienne de l’écologie

La première chose à remarquer, c’est que la recherche d’une relation à la nature qui serait indépendante de la médiation par la marchandise est un élément fondamental de la critique « culturelle » du capitalisme héritée du marxisme (Pierre Charbonnier, « De l’écologie à l’écologisme de Marx », Tracés 1/2012 (n° 22) , p. 153–165).

On lit, chez les marxistes, ou plus précisément chez les marxiens, que Marx « a proposé une lecture puissante de la principale crise écologique de son époque, à savoir le problème de la fertilité des sols dans l’agriculture capitaliste » (John Bellamy Foster, Marx écologiste, 2011, p. 43). Le même problème qui est soulevé, par exemple, à propos du TAFTA, le fameux Traité Transantlantique, qui, selon les mythes, décomplexerait totalement un usage ultra-libéral de la terre, à coups de pesticides non homologués ou d’immenses entreprises broyeuses d’hommes. Le développement durable est le concept-riposte inventé pour contrer le développement capitalistique des sociétés humaines.

Attention. Derrière le concept à la mode de « développement durable », se tapit l’influence de l’administration, de l’État et des collectivismes de tout genre. C’est encore chez Marx que se trouvent les racines idéologiques du concept de développement durable. Le bon Karl cherche « les fondements d’un matérialisme historico-environnemental prenant en compte la coévolution de la nature et de la société humaine. » (Marx écologiste, 2011, p. 43).

C’est évident : Marx instrumentalise l’écologie, la question de la terre et de son utilisation, à des fins uniquement critiques et afin d’illustrer sa théorie de la lutte des classes, de l’exploitation industrielle des méchants riches envers les pauvres prolétaires et de l’aliénation qui en découle. Si vous lisez Juan Martinez-Alier (1987), par exemple, vous saisirez comment les tentatives de reconstruire les liens entre l’économie écologique et l’héritage du matérialisme historique ont pu se développer. Le bon Karl, en effet, se souciait surtout du développement des engrais synthétiques, à partir des années 1840, qui faisait définitivement passer l’agriculture au stade industriel, et de l’accroissement de la course aux engrais naturels. La seule chose qui l’intéresse, au fond, c’est de décrire et de dénoncer la logique des flux matériels qui sous-tendent l’économie capitaliste.

Le « développement durable » n’est, souvent, rien d’autre que l’occasion pour l’État d’exercer sa mainmise normative et administratives sur des propriétés privées ou des forces de production qui échappaient en partie, avant l’écologisme, à son contrôle. Il s’agit aussi, pour les collectivités publiques, de construire avec des normes de plus en plus complexes, comme si les individus n’avaient aucune conscience du « durable » et du « respectueux ». C’est le nom qui recouvre des milliers de « comités publics », de « réunions », de conventions, de normes, de directives, d’amendements : autant de contrôles que l’État ou les collectivités veulent exercer sur les individus et les entreprises.

Le malthusianisme de certaines « écologies humaines » ou « intégrales »

De même que l’écologie politique, ou l’économie écologique, cachent souvent une idéologie marxiste, la nouvelle propension des catholiques à s’intéresser à l’ « écologie intégrale » ou à « l’écologie humaine » cache lui aussi, bien souvent, une idéologie : une sorte de malthusianisme post-moderne. Il se définit très simplement : décroissez, mes enfants ; ou, comme a pu le dire François : « ne copulez pas comme des lapins ». Cette méfiance à l’égard du potentiel de développement humain, couplé à la critique de l’utilisation économique de la nature, se rapproche à de nombreux égards de la critique marxiste de l’économie capitaliste.

Il ne s’agit pas pour nous de nier le pressant besoin de formuler une doctrine saine du corps et de la chair, que l’on peut trouver dans les fructueuses théologies du corps par exemples, ni de nier la nécessité philosophique qui consisterait à mettre en place les conditions de possibilité d’une véritable logique de l’οἶκος, de l’habiter et du demeurer. Il s’agit de faire un travail archéologique, à la manière de Michel Foucault et de Nietzsche : dénoncer la logique post-marxiste qui sous-tend les développements actuels de l’ « écologie intégrale » ou de l’ « écologie humaine ».

Les partisans de l’écologisme ne semblent vouloir, au fond, que mettre en exergue la menace environnementale représentée par le « capitalisme » ou l’ « ultra-libéralisme ». Ils sont encore enfermés dans de vieux schémas dialectiques, désuets et abscons. Les mondialisations que nous vivons sont pour eux subies, alors qu’elles doivent constituer le socle sur lequel se propulser vers l’avant. Ils ont abandonné toute idée de progrès — si néfaste a-t-elle pu être dans l’histoire, ou si instrumentalisée est-elle encore aujourd’hui, et toute idée de liberté : l’homme est si mauvais, affirment-ils, qu’il ne peut que rentrer dans une logique de destruction de son environnement, de son corps et de son patrimoine ; l’homme casse son οἶκος, sa « maison », pour la revendre à petit bout. Mais quelle idée ont-ils de l’homme ? Quel espoir ont-ils encore en lui ?

Seule une « prise de conscience » des enjeux écologiques et humains pourra faire sortir l’homme de cette logique mortifère, affirment-ils. Il faut « moraliser » l’homme, « moraliser » le capitalisme, « réguler » le marché : en un mot, il faut faut imposer des règles strictes. Ils ne voient pas que cette prise de conscience ne peut avoir lieu que de manière libre, sans le concours de l’État, sans le concours d’une collectivité oppressante, et sans le caractère dirigiste d’une économie non libérale. Ce n’est pas en introduisant une coupure nette entre l’éco-nomie et l’éco-logie que leurs buts seront atteints ; bien au contraire, c’est en produisant une économie (gestion) de l’environnement (habitat) que l’un pourra, par mode d’inclusion, s’adjoindre les services de l’autre et travailler ensemble. Ni la liberté, ni l’économie ne sont contre l’écologie : elles en sont leur plus précieux alliés. Que ces quelques propos puissent ouvrir à d’autres débats futurs.

L’écologisme mérite-t-il une bonne guerre ?

Au fond, les marxistes, marxiens, collectivistes, malthusianistes et post-modernes ne roulent, consciemment ou inconsciemment, que pour une seule logique : celle de la guerre. L’éditorialiste Jean-Marc Vittori dans Les Échos est le plus clair sur ce point :

« C’est ici qu’il faudrait une bonne guerre. Car pour financer un conflit, il faut toujours s’évader des règles ordinaires, faire des choix difficiles, transcender les oppositions. (…) Cette guerre, c’est logiquement le combat pour la planète, pour préserver l’existence de notre espèce, contre les dérèglements climatiques. […] » (à lire, un commentaire cynique de cet édito sur Contrepoints).

Suivant cette logique, le seul moyen de sauver l’humanité c’est l’instauration d’une dictature planétaire qui « normaliserait », « moraliserait » et « dirigerait » les actions humaines afin qu’elles respectent (enfin !) la nature.

Encore une fois, c’est la logique de la dialectique des classes qui sous-tend cette idée : celle de la lutte permanente des opprimés (la nature, les oiseaux, le peuple) contre les oppresseurs (les pays riches, les industriels, la finance), qui ne pourra se régler que par une révolution (l’écologisme, l’écologie humaine) afin d’aboutir au monde parfait (l’internationale, pour l’ecologie politique, ou l’homme bien élevé, pour l’écologie humaine). Or on ne possède pas l’homme, non plus que l’homme se possède lui-même. L’homme construit et se construit, désire et se désire, et ne peut atteindre à une conscience de soi et de son environnement que par lui-même. Pour que l’homme se respecte et respecte son environnement, il n’y a qu’un seul moyen : lui laisser une subsidiarité intégrale dans ses choix de vie.

 

***

 

L’écologie, évidemment, c’est une morale, un tact, une vertu, garantissant la bonne maîtrise de la nature, quand elle n’est pas instrumentalisée par des idéologies né-marxistes, qui voient dans la nature le champ de bataille entre les méchants exploitants et les gentils exploités.

L’écologie, évidemment, c’est le souci de soi, le soin de l’âme (Jan Patočka), le fait d’habiter et de demeurer ; c’est la logique de l’οἶκος, de la maison et du patrimoine. Mais ce n’est pas l’abandon de soi, la dépossession de ses désirs, de sa volonté de réussir, de persévérer, et même de calculer ce qui, pour soi, nous semble le meilleur.

L’écologie est si noble, si vertueuse et si indispensable qu’elle ne peut pas faire l’objet d’une instrumentalisation, consciente ou inconsciente, à des fins de propagande pour mettre en place un « monde nouveau » basé sur le contrôle étatique des ressources, l’amoindrissement des libertés ou encore une « moralisation » normative de l’homme. Pour remplir tout à fait sa mission de science et de vertu, l’écologie a besoin de reposer sur une nature, qui, dans sa complexité, dans son caractère indéniablement concupiscent et dans son mystère profond, est celle de l’homme libre.

Vivien Hoch

Pourquoi je refuse d’être prélevé de mes organes dans ces conditions

Scandaleuse automatisation du don d’organe, entrée en application le 1er janvier.

Certaines personnes soumises à l’inintelligence des réalités bioéthiques vont me prendre pour un égoïste qui « refuse de sauver des vies », mais je vous explique rapidement de quoi il en retourne :

Le principe et la philosophie du droit sont complètement inversés : nous sommes a priori donneur (contre même l’avis de la famille), et il faut faire des démarches pour refuser d’être prélever. L’apriorité de l’appartennce au corps à la collectivité est une mesure de collectivisation inouïe.   C’est une étatisation des corps qui correspond en tous points à la biopolitique foucaldienne* déployée par les socialistes depuis 5 ans.

A partir du moment où le défunt n’aura pas exprimé son refus de donner ses organes, ceux-ci pourront être prélevés d’office, après simple information de la famille. Cette disposition conduit très concrètement à empêcher l’opposition des proches ou des familles au prélèvement.

De plus, la conjonction de cette disposition avec la loi euthanasique Leonetti-Claeys(02/02/2016), qui peut PROGRAMMER LA MORT de quelqu’un, et Maastricht 3 qui rend possible le prélèvement du don d’organes sur des personnes VIVANTES, fait de cette disposition une dérive particulièrement inquiétante et douteuse à tous les points de vue.

Soyez tous témoins que je refuse absolument d’être prélevé de mes organes dans ces conditions.

 

***

 

* Le terme de biopolitique ( F. Ortéga, article « Biopolitique, Biopouvoir », dans Bernard Andrieu (dir.). Le Dictionnaire du corps, Paris, Éd. CNRS, 2005.), apparaît en octobre 1974 dans une conférence donnée par Michel Foucault   :

« Le contrôle de la société sur les individus ne s’effectue pas seulement par la conscience ou par l’idéologie, mais aussi dans le corps et avec le corps. Pour la société capitaliste, c’est la bio-politique qui importait avant tout, le biologique, le somatique, le corporel. Le corps est une réalité bio-politique ; la médecine est une stratégie bio-politique »

De Vivien Hoch dans Nouvelles de France 

Le comité pro-Trump en France veut désormais «trumpiser le débat politique»

Entretien sur le Parisien :

Alors que la victoire de Donald Trump venait d’être officialisée, le co-fondateur du comité de soutien officiel du candidat républicain en France, Vivien Hoch, se tournait déjà vers la présidentielle 2017. Entretien.

Omniprésent sur les réseaux sociaux, Vivien Hoch, co-fondateur de «La France pour Trump», appartient à la droite dure française. Militant de la sphère catholique traditionnaliste et proche du mouvement Civitas, ce polémiste est également connu pour ses positions anti-immigration. Il salue la victoire de Donald Trump, qu’il considère comme une source d’inspiration pour la prochaine présidentielle en France.

 

Après sa victoire, Donald Trump devient-il un modèle pour votre mouvement en France?

VIVIEN HOCH. Notre but aujourd’hui, c’est de «trumpiser» le débat politique français. On a inventé ce concept pour que les responsables politiques puissent s’en inspirer.

 

En quoi consiste «la trumpisation» ?

Il s’agit de parler franchement, de parler à la majorité silencieuse. Cette nuit, c’est la victoire de cette majorité qui était tellement silencieuse que même nous, on ne s’y attendait pas. Clinton était tellement donnée gagnante.

 

Qui peut incarner ce mouvement de «trumpisation» en France ? Marine Le Pen?

Aucun candidat ou candidate ne peut arriver à la cheville de Trump. Il leur manque ce qui a fait le succès de Trump, c’est-à-dire de pouvoir se placer au-dessus de la mêlée. On présente Marine Le Pen comme la soeur de Donald Trump et vice-versa… C’est tout à fait faux. Elle est engagée dans une stratégie de dédiabolisation, alors que Trump a toujours maintenu la tête haute. Il n’a jamais reculé et ne s’est jamais soumis à la bien-pensance.

Et puis Marine Le Pen, ce n’est pas nouveau, c’est un parti. Elle s’est déjà présentée à des élections, contrairement à Trump qui ne vient pas du monde politique. C’est aussi cet aspect qui manque en France. On a besoin de renouvellement dans la classe politique française. Certains candidats essaient de faire du Trump mais sans en prendre en les risques. Lui a subi de nombreuses attaques, notamment au niveau médiatique. Cela ferait peur au premier responsable politique français venu.

La République et l’étranger

Sur Les Observateurs.ch

Au nom de l’ « humanisme républicain », l’écrasante majorité des « ayant-droit » politiques et médiatiques affirment le principe d’accueil de l’autre comme humain – comme si seule la république était humaniste, ou que l’humanisme était républicain. Ce ne fut pourtant pas toujours le cas. La révolution française est née, pour une grande part, dans une xénophobie qui déteint radicalement avec le républicanisme universaliste du XXIe siècle, qui veut « accueillir » par millions les réfugiés du monde entier.

Dès ses débuts, en effet, la République française, par la voix de ses défenseurs, a entretenu un profond paradoxe entre l’universalité de sa « mission » et  le statut des étrangers en son sein ; à plusieurs reprises, elle a même clairement sombré dans la xénophobie la plus rance. Dans une conférence passionnante[1], le professeur Xavier Martin explore ce paradoxe républicain, et y voit là un étrange « retournement » dont les causes sont profondes.

En 1793, le sanguinaire Barère demande « que les étrangers disparaissent du sol de la liberté jusqu’à ce qu’elle soit établie »[2]. Inquiétant « humanisme » révolutionnaire. La même année, Jean-Baptiste Cloots est promu à l’échafaud par Robespierre, sous les griefs d’ « obstination à parler d’une République universelle », et d’entêtement à « se vouloir plus démocrate que les Français »[3] ; la Convention vote son exclusion (ainsi que celle de l’Américain Thomas Paine), en tant qu’étrangers le 6 nivôse an II (26 décembre 1793), puis il sera arrêté et guillotiné. Stupeur : la République révolutionnaire, « fabrique de l’humanisme et de l’universel », a guillotiné des hommes en tant qu’étrangers, et parce qu’ils influencent les Français dans une mauvaise direction.

Quel est le fond doctrinal de cette sombre affaire ? Rousseau, d’abord, dont la pensée « exclue toute forme de xénophilie »[4] : « tout patriote est dur aux étrangers », écrit-il dans L’Émile[5] ; l’Évangile est pour lui trop porté « à inspirer l’humanité toute entière plutôt que le patriotisme »[6], et son « invitation à fraterniser avec tous les hommes est en politique un inconvénient, en ce qu’elle dilue et relativise le lien spécifique entre citoyens. »[7].

Dans sa volonté d’être fondatrice d’un nouveau monde, la Révolution demande une adhésion absolue au modèle naissant. Tous ceux qui n’acceptent pas ce nouveau modèle ne font tout simplement pas parti du monde. Ainsi, lorsque Mirabeau affirmait devant l’Assemblée Nationale « Nous commençons l’histoire des hommes », il sous-entendait : ceux qui ne suivent pas ce nouveau chemin, ils ne font pas partie des hommes. C’est pourquoi la France révolutionnaire a pu déclarer la guerre à l’ensemble de l’Europe, aux étrangers : étrangers au projet républicain français.

De Jean-Baptiste Cloots, condamné en tant qu’étranger, Robespierre dit que « jamais il ne fut défenseur du peuple français, mais celui du genre humain. »[8]. Les responsables politiques d’aujourd’hui, qui se réclament de la République pour accueillir les immigrés parce qu’ils sont des hommes, devraient réviser leurs classiques…


Vivien Hoch
, septembre 2015


[1] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, été 2015

[2] Barère à la Convention, 6 juin 1793

[3] Robespierre aux Jacobins, 12 décembre 1793

[4] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, p. 15

[5] Jean-Jacques rousseau, L’Emile, Œuvres complètes, t. 4, Paris, 1969, p. 248-249

[6] Jean-Jacques rousseau, Lettre écrites de la Montagne (1764)op. cit., p. 248-249

[7] Xavier Martin, « Force et vicissitudes de l’universalisme révolutionnaire », Sedes Sapientiae, n°132, p. 14

[8] Robespierre aux Jacobins, 12 décembre 1793