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Vous vous revendiquez tous deux du courant phénoménologique. En quoi la phénoménologie vous paraît-elle la voie la plus pertinente eu égard au paysage philosophique contemporain ? Quels en sont les défis ?

Vivien Hoch – La phénoménologie est une discipline philosophique que l’on s’impose d’abord à soi-même ; en cela elle renoue avec l’antique définition de la philosophie comme art de vivre, exercice pratique de vie. Mais elle est aussi un projet de science rigoureuse et de fondation apodictique de toutes les activités humaines, scientifiques et pratiques. Ce fut le projet profond de Brentano qu’a repris et développé Husserl. La phénoménologie s’est ensuite « existentialisée » avec Heidegger et son projet d’herméneutique de la facticité, en rompant totalement avec les catégories classiques (âme, Dieu, sujet, etc.) et en revenant à cet effort fondamental d’interprétation du vécu et de la quotidienneté. Mais le projet s’est à mon sens perverti, dès la Kehre de Heidegger lui-même, se transformant en discours radicalement anti-technique, a-rationnel et poétique, qui a donné en France la prose derridienne déconstructrice, et qui s’oppose dorénavant à toute tentative de rationnalisation et de systématisation du réel, transformant la phénoménologie, qui d’origine est un effort structurel sur soi – une eidétique du vécu – en discipline belliqueuse, a-rationnelle et déconstructrice. Alors que le but est justement de construire et de rationnaliser le monde !

Cette tendance à la déconstruction a trouvé son parallèle dans une altérophilie et une destruction de l’ego et de l’identité qui a pu parfois servir de justification implicite à certaines visions politiques désastreuses. Levinas peut être considéré comme le principal moteur de cette tendance. Disons que c’est l’intentionnalité, l’éclatement du soi au monde, qui a trop primé sur la donation et la consistance ontologique du monde. Il a fallu par trop fluidifier les choses, les rendre mouvantes et souvent en les restreignant à une sphère d’immanence stricte, comme chez Deleuze.

Le destin de la phénoménologie ne pourra se construire que dans un renversement de perspective. Non pas dans une friction avec la philosophie analytique et sa sur-rationnalité de projet et de technique, ni même dans un approfondissement des fondements ontologiques et sémantiques, mais dans le retour à la volonté brentanienne et husserlienne de fonder une science rigoureuse et apodictique alliée à l’interprétation du vécu et de la quotidienneté qui cherche à en déceler les grandes lignes de force et la consistance. Ce que proposent les travaux d’Emmanuel Falque, par exemple, dans le sens d’une exploration de la consistance du corps et de l’autonomie des réalités intramondaines, déclinée comme un renversement des hypertrophies de la passivité sur l’activité, de la chair sur le corps, et de l’intention sur la donation. Une voie qui me semble éviter et outrepasser l’abscondité poétique dans laquelle est tombé une partie de la phénoménologie ou sa trop grande compromission avec les rationalités scientifiques dures.

D’une part, donc, éviter l’éclatement et l’hypertrophie de l’autre sur le même (ou de l’altérité sur l’identité), parce que nous sommes dans une période qui a besoin plus que tout de rassemblement et d’unification plutôt que de dispersion. Ceci est aussi à justifier, bien entendu. D’autre part, et enfin, retourner au vécu et au discernement des grandes lignes du vécu de l’ego en tant que tel, afin d’y déceler le topos qui fournira l’en-commun de cette unification, identité et rassemblement. C’est selon ces deux axes qu’il faut développer la phénoménologie aujourd’hui.

Maxime Roffay – Il est vrai que Vivien et moi partageons la commune revendication de l’héritage phénoménologique. Mais en même temps, la question nous introduit d’emblée dans le vif de nos dissensions. Depuis les premières Recherches logiques jusqu’à son fameux article de 1911, effectivement, Husserl n’aura eu cesse de garantir à la phénoménologie une portée téléologique plus générale, soit l’idée de faire accéder une fois pour toutes la philosophie au statut de « science rigoureuse » (strenge Wissenschaft). Ainsi, les expressions qu’il utilise sont durablement marquées par un certain positivisme propre à l’école brentanienne (dont sont également issus les pères fondateurs du courant analytique). Cette téléologie positiviste ne sera pas seulement mise en cause par Heidegger et ses successeurs : elle fera plus fondamentalement l’objet d’une ré-interprétation, c’est-à-dire aussi d’une ré-appropriation. Or, tout phénoménologue peut s’accorder sur la nécessité de se ré-approprier ou de traduire le projet husserlien, en vue d’en actualiser les ressources dans un temps qui n’est plus celui du positivisme. La question de la pertinence de la phénoménologie devient donc celle de la pertinence de telle ou telle forme d’actualisation. En tant qu’il en est le traducteur, le phénoménologue ne peut faire autrement que trahir, d’une manière ou d’une autre, les aspirations du « père ». Heidegger trahit Husserl quand il oriente la dynamique centrale de sa phénoménologie vers un thème existentiel (le Dasein), et plus encore quand il introduit la dimension d’une événementialité qui échappe à la maîtrise des saisies eidétiques et conceptuelles classiques (Ereignis). C’est sur ce dernier point que la rupture majeure intervient.

Les penseurs post-heideggériens comme Levinas ou Derrida se sont ainsi tournés, non vers ce que Vivien disqualifie d’emblée comme « altérophilie », encore moins vers une quelconque volonté de « destruction », mais vers ce qui, dans la phénoménologie (et j’insiste ici sur le dans, puisque les auteurs dont nous parlons y demeurent, du moins ne s’en exilent jamais totalement) s’éprouve comme irréductible. Ce qui ne se laisse pas circonscrire dans les procédures canoniques de la réduction : ni suspendre, ni formuler dans un discours de type apodictique. Cher collègue, je suppose que vous avez suffisamment confiance en la phénoménologie pour admettre qu’elle soit également appelée à se dépasser elle-même. Aucune philosophie, aussi riche et puissante soit-elle, ne saurait s’extraire complètement des déterminations contextuelles, en tant que la philosophie ne tient pas seulement du philosophe mais tout autant, sinon plus, de la dimension époquale du réel et du monde. Une dimension que, dans la Krisis, Husserl thématise d’ailleurs comme un fond de vie d’ordre historial, nécessairement présupposé à l’arrière-plan de toute production théorique.

Ce qui manque à votre définition, c’est la prise en compte de cette dimension. Pour savoir quelle tournure pourrait prendre la phénoménologie contemporaine, il faut au préalable se poser la question de ce qui, pour nous, fait aujourd’hui époque. Il est trop facile de passer la phénoménologie du XXe siècle au crible des enjeux qui sont les nôtres. Je m’accorde sur la nécessité de penser plus positivement l’unité, l’identité, l’en-commun dans le temps qui est le nôtre (et nous aurons l’occasion d’en discuter quand nous aborderons la question du politique). Mais peut-on penser ces questions brûlantes sans tenir compte de celles qui travaillèrent la génération qui nous précède immédiatement ? Par exemple, pourrait-on discuter en toute rigueur le thème de l’identité sans tenir compte des abondantes réflexions produites sur le thème de la différence ? Je ne le crois pas. Je pense tout au contraire que la rigueur nous oblige à prendre les phénoménologies de la différence très au sérieux, à ne surtout pas sous-estimer leur portée. Et ainsi, je réprouve cette manière de refuser le dialogue en construisant des schèmes d’opposition binaire. Cela revient à faire sombrer la phénoménologie dans un simplisme que je constate et condamne par ailleurs chez les héritiers du courant analytique. Quand la dite « philosophie analytique » rigidifie et simplifie outrancièrement, à longueur d’articles, les thèses des uns et des autres pour les réfuter plus aisément, finissant par tourner en boucle et par produire des structures de discours scandaleusement schématiques. Une attitude mortifère au sens des « concepts morts » dont parle Hegel, qui ne donne rien ou trop peu à penser.

Vivien Hoch – J’ai l’impression que vous fixez la question sur une alternative qui n’est pas de soi obligatoire et qui ne recouvre pas la possibilité quasi infinie de déploiement de la phénoménologie telle que son maître Husserl la concevait. Il y a d’autres alternatives que celles de la nécessaire trahison, du parricide et de l’érudition du moine copiste. Il y a aussi le prolongement.

Concernant l’irréductible dans la phénoménologie, je ne pense pas qu’il y en ait qui soit posé a priori. Si la description phénoménologique bute sur ce qu’elle croit être de l’irréductible, cela n’implique pas que cela soit forcément de l’irréductible. Il s’agit peut-être et aussi d’un manque d’attention au fil noético-noématique qui nous porte vers les choses. Husserl lui-même pensait « tomber » sur le fondement des fondements, l’ego, dernier rempart apodictique et irréductible de tout ce qui peut être possible en phénoménologie. Mais cet ego n’est pas lui-même dépendant d’un quelconque « fond historial » en tant qu’il est lui-même condition et non conditionné par l’histoire et l’être – et l’histoire de l’être.

Dans les phénoménologies contemporaines de la différence ou de la déconstruction, il y a un glissement entre l’ego et l’autre ego, qui se reporte finalement sur un choix métaphysique entre tous qui est celui qui a été opéré dans l’impensé de l’époque entre le même et l’autre, Alors qu’il n’y a pas d’opposition entre l’ego et autre chose. L’ego est absolu et ultime, c’est-à-dire qu’il n’a pas de vis-à-vis ! Il est donc impossible de lui opposer quoi que ce soit. C’est le même souci avec les concepts de transcendance et d’immanence. Exprimer l’une revient à exprimer l’autre. De même que dire « capitalisme » c »est se positionner dans la dichotomie choisie par Marx lui-même entre « communisme » et capitalisme ». C’est s’enfermer dans un jeu que l’on a pas choisi. Car ce que recouvre le terme de transcendance, ce n’est qu’une partie d’une l’alternative qu’il partage avec l’immanence. Mais si Dieu, tel que les chrétiens le comprennent, il y a, alors il englobe tout à la fois l’immanence et la transcendance, et finalement l’alternative ne se pose pas. Ceci pour dire que la croisade menée au sein des phénoménologies de la différence – Heidegger, Levinas, Derrida, etc., contre le tournant transcendantal du Husserl des Ideen I est abscons et détourne la phénoménologie de ses véritables possibilités. Elle enferme alors la phénoménologie transcendantale dans une « catégorie » qui n’est pas la sienne, car elle-même se comprend et se présente comme infinie.

En fait, les phénoménologies de la différence (ou « différance ») répondaient aux enjeux d’une époque aujourd’hui révolue, où il fallait lutter de manière salutaire contre le structuralisme des sciences humaines, le systématisme hégélien de la philosophie et les expériences nationalistes désastreuses au plan politique. Or, aujourd’hui tout cela est bien éclaté, et même beaucoup trop ! Deux possibilités de nouvelles alternatives au panorama actuel de la phénoménologie, sur lesquelles j’aimerais insister :

– celle de Michel Henry, qui prend bien acte de cette incroyable re-découverte et re-déploiement de l’ego par Husserl et décide de l’approfondir, en y découvrant un terrain extrêmement fertile et éminemment chrétien.

– celle du Fink de la VIème méditation, qui, je le rappelle, a bénéficié des faveurs du maître (au contraire de Heidegger), et qui propose une exploration transcendantale – mais pas kantienne – en déployant l’ego et la (les) réduction(s) jusqu’à des possibilités à mon sens encore jamais atteintes.

Bref, ceci pour dire qu’il y a encore des possibilités encore par trop inexplorées en phénoménologie qu’on pourrait esquisser avec profit devant ce qui a déjà été fait et qui me semble aboutir à la fin de son aventure.

Maxime Roffay – Je ne conçois pas cette nécessité d’opposer une phénoménologie qui serait de rupture à une phénoménologie qui serait de continuité. Le continent husserlien apparaît suffisamment vaste et foisonnant pour laisser aux phénoménologues des choix d’exploration non intégralement déterminés. C’est, qu’on le veuille ou non, de certaines lectures de Husserl – parfois très aventurières je vous l’accorde – que sont nées les phénoménologies les plus « dissidentes ». La philosophie de Derrida, notamment, prend son essor à partir de lectures extrêmement fouillées de l’oeuvre husserlienne. Les problématiques de l’ego, de l’intentionnalité, de la conscience transcendantale ne sont pas abandonnées au profit d’autre chose – pas même de cet alter-ego qui apparaît au cours de la Ve Méditation. Elles sont au contraire prises en charge d’une manière novatrice, en un temps où l’on assiste au déploiement des thématiques liées à la dite « mort du sujet », portées non d’abord par des philosophes mais par les sciences humaines et sociales. C’est à cette mise en cause radicale du primat de la conscience et de la subjectivité que des auteurs comme Levinas et Derrida eurent à faire face – à cet égard, il n’est pas sûr que nous soyons encore tirés d’affaire. Le risque, à vouloir si vite en finir avec les productions post-heideggériennes, serait de ne plus savoir répondre à la hauteur de tels ébranlements, qui touchent aux fondations. Ces travaux constituent plutôt, pour nous, un fonds inestimable de réponses possibles au drame d’une déperdition du sens.

Il est intéressant que vous suggériez les lectures de Fink et de Henry. Ces deux auteurs ont abordé des champs problématiques très différenciés : celui, très théorique, de la méthode, et celui, très concret, de la vie incarnée. Je ne me représente pas aussi précisément les auteurs et les problématiques qui pourraient être ceux de notre temps. Mais il me semble, au-delà du contexte, que la phénoménologie se voue tout entière à la quête de ce qui, au fond, unit des régions théoriquement différenciées. Un travail important à mener consisterait dès lors à mettre au jour les points de rencontre possibles entre les phénoménologies de Fink et de Henry, soit, plus fondamentalement, une phénoménologie capable de rendre lisibles les relations par lesquelles les questions de la méthode transcendantale et de l’auto-affection trouvent leur lieu d’unité. Cette visée unitive caractérise en propre toute démarche phénoménologique.

Et si nous n’avons pas à inventer les enjeux de notre temps, nous pouvons les anticiper. Les travaux les plus récents, outre leur diversité, forment un paysage largement configuré par la question du sens. Les recherches du XXe siècle tardif (en philosophie, en sémiotique, en psychanalyse) nous ouvrent à la question du sens comme la question par excellence de notre temps. Encore largement indéterminée, les travaux dont nous héritons n’en sont que des ébauches, des esquisses. La phénoménologie du sens est en attente d’une élaboration plus globale, ou plus précisément, en attente d’éclaircissement. Les problématiques du langage (ou de la « méthode transcendantale ») et de la corporéité gagnent leur pleine pertinence quand elles se posent en vue de la question du sens. Le sens peut-il encore se dire dans une forme, plus ou moins assumée, d’idéalisme transcendantal ? Peut-on encore localiser quelque point d’origine, plus ou moins substantiel (l’ego, le corps, l’histoire, le dieu) ? Il nous faut analyser les conditions négatives dans lesquelles notre époque s’inquiète de la question : le thème du nihilisme, la prolifération de l’insignifiance, la prise de la mesure du non-sens comme dimension intrinsèque du vécu. On parle de perte ou défection du sens : est-ce réel ? Qu’est-ce à dire ? Il est difficile d’aborder ces questions aussi frontalement (en témoignent la densité des recherches de Jean Greisch pour le versant herméneutique, et la complexité des travaux de Marc Richir pour le versant phénoménologique) ; elles exigent pour aujourd’hui de nouvelles prises en charge et approfondissements.

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